مقايسه عصر حسنين از ديدگاه شهيد مطهرى

 1. سؤال: اين‏كه فرموديد: «اگر امام حسن (علیه السّلام) صلح نمى ‏كرد، تاريخ او را ملامت مى‏كرد كه چرا با اين‏كه مى ‏توانستى شرايط خود را در صلحنامه بگنجانى، اين كار را نكردى؟» درست به نظر نمی‏رسد، زيرا مردم فرستادن كاغذ سفيد امضاء براى امام حسن (علیه السّلام) را يك نيرنگ تلقّى مى‏كردند؛ چرا كه اين كار بدين معنى است كه تو هرچه مى‏ خواهى بنويس، من كه حرف‏هاى تو را قبول ندارم. معاويه را مردم در زمان حضرت امير شناخته بودند...
جواب: اتّفاقا در آن [كاغذ] سفيد امضاء، معاويه مى ‏توانست نيرنگ ديگرى به‏ كار ببرد و آن اين است كه ببيند شرايطى كه امام حسن (علیه السّلام) مى ‏نويسد، يك شرايط اسلامى است يا شرايط غيراسلامى؟ چون معاويه از نظر وضع و موقعيّت خودش ـ از نظر واقعيّت هم همين‏طور ـ مى ‏خواست روشن شود كه امام حسن (علیه السّلام) چه مى‏خواهد؟ (هم امام حسن (علیه السّلام) مى ‏خواست اين كار بشود و هم معاويه) آيا شرايط او به نفع خودش است يا به نفع مسلمين؟ ما ديديم همه شرايط به نفع مسلمين بود، و غير از اين، امام حسن (علیه السّلام) نه مى ‏توانست بكند و نه مى ‏كرد. شما مى‏گوييد كه: مردم اين را نيرنگ تلقّى مى‏كردند. اتّفاقا مردم مى‏گفتند: چه آدم خوبى است! (و به امام حسن (علیه السّلام) مى‏گفتند:) حرفهايت را بزن، ببينيم آخر تو چه مى ‏خواهى؟ آيا حرفت فقط اين است كه من بايد خليفه باشم يا حرف ديگرى دارى؟ اگر حرف ديگرى دارى، اين‏كه حاضر است كه واقعا مسلمين را به سعادت برساند.
شما بعد فرموديد كه: معاويه را مردم در زمان حضرت امير شناخته بودند. اتّفاقا قضيّه اين طور است كه مردم معاويه را بد آدمى شناخته بودند و خوب حاكمى، و اين‏كه مردم كوفه سست شدند، يكى به همين خاطر بود ... آنهايى كه معاويه را شناخته بودند، به اين صورت شناخته بودند كه درست است كه آدم بدى است امّا حاكم خوبى است، اگر او حاكم شود، هيچ فرقى ميان مردم كوفه و غير كوفه نخواهد گذاشت. مخصوصا معروف شده بود به حلم و بردبارى.
معاويه يك حلم سياسى داشت و مورّخين به او عيب گرفته‏ اند كه نتوانست حلم سياسى خود را در مورد كوفه عملى كند، و اگر مى ‏كرد، از نظر معنوى هم پيروز مى‏شد. معاويه معروف بود به حلم سياسى. مردم مى ‏رفتند به او فحش مى‏دادند، مى‏ خنديد و در آخر پول مى‏داد و آنها را جلب مى‏كرد. مى ‏گفتند: براى حكومت بهتر از اين، ديگر نمى ‏شود پيدا كرد؛ حالا آدم بدى است، آدم بدى باشد. امام حسن (علیه السّلام) هم بر همين اساس (تصميم به صلح گرفت، و گوئى به مردم مى ‏گفت:) بسيار خوب، ما اين آدم بد را آورديم كه كارها را خوب انجام دهد، حال ببينيد آن طور كه شما انتظار داريد كه اين آدم بد، كارها را خوب انجام دهد، انجام خواهد داد يا انجام نخواهد داد.
هرگز معاويه به‏ عنوان يك حاكم جائر شناخته نشده بود، به‏عنوان يك مرد جاه طلب شناخته شده بود نه بيش از آن. معاويه را واقعا دوران صلح امام حسن (علیه السّلام) شناساند، از نظر اين‏كه چگونه حاكمى است.1
معاويه با آن دست پاچگى كه داشت، تمام شرايط صلح را پذيرفت، نتيجه‏ اش اين شد كه معاويه فقط از جنبه سياسى پيروز شد؛ يعنى نشان داد كه يك مرد صد در صد سياستمدارى است كه غير از سياستمدارى هيچ چيز در وجودش نيست. زيرا همين قدر كه مسند خلافت و قدرت را تصاحب كرد، تمام موادّ قرارداد را زيرپا گذاشت و به هيچ كدام از اينها عمل نكرد و ثابت كرد كه آدم دغل بازى است. و حتّى وقتى كه به كوفه آمد، صريحا گفت: مردم كوفه! من در گذشته با شما نجنگيدم براى اين‏كه شما نماز بخوانيد، روزه بگيريد، حجّ بكنيد، زكات بدهيد؛ «وَلكِنْ لاَِتَأَمَّرَ عَلَيْكُمْ؛ من جنگيدم براى اين‏كه امير و رئيس شما باشم.» بعد چون ديد خيلى بد حرفى شد، گفت: اينها يك چيزهايى است كه خودتان انجام مى‏دهيد، لازم نيست كه من راجع به اين مسائل براى شما پافشارى داشته باشم.
شرط كرده بود كه خلافت، بعد از او تعلّق داشته باشد به حسن بن على (علیه السّلام)، و بعد از حسن بن على (علیه السلام)، به حسين بن على. ولى بعد از هفت هشت سال كه از حكومتش گذشت، شروع كرد مسئله ولايتعهدى يزيد را مطرح كردن. شيعيان اميرمؤمنان را كه در متن قرارداد بود كه مزاحمشان نشود، به حدّ اَشد، مزاحمشان شد و شروع كرد به كينه‏توزى نسبت به آنها.2
2. سؤال: حال كه بحث به اينجا كشيده شد، بفرماييد واقعا چه فرقى ميان معاويه و عثمان هست؟
جواب: هيچ فرقى نيست، ولى عثمان كم و بيش مقام خودش را در ميان مسلمين (غير شيعه) حفظ كرد به‏ عنوان يكى از خلفاى راشدين كه البتّه لغزش‏هايى هم داشته است؛ ولى معاويه از همان اوّل به‏عنوان يك سياستمدارِ دغلباز معروف شد كه از نظر فقها و علماى اسلام عموما (نه فقط ما شيعيان؛ از نظر شيعيان كه منطق، جور ديگر است) معاويه و بعد از او، از رديف خلفا، از رديف كسانى كه جانشين پيغمبرند و آمدند كه اسلام را اجرا كنند، به كلّى خارج شدند و عنوان سلاطين و ملوك و پادشاهان به خود گرفتند.3
3. سؤال: آيا نمى ‏توان بر اساس روايتى كه از پيامبر اكرم صلى‏الله‏ عليه ‏و‏آله ‏وسلم نقل نموديد، منطقى رسا براى امام حسين عليه‏السلام منظور نمود كه اين منطق براى امام حسن عليه‏السلام وجود نداشت؟
جواب: (بله، براى) امام حسين يك منطق بسيار رسا و يك تيغ برنده‏اى (وجود) داشت. ... «مَنْ رَأى سُلْطانا جائِرا مُسْتَحِلاًّ لِحَرامِ اللّه‏ِ ...كانَ حَقّا عَلَى اللّه‏ِ اَنْ يُدْخِلَهُ مُدْخَلَهُ...»؛ اگر كسى حكومت ستمگرى را ببيند كه چنين و چنان كرده است و سكوت بكند، در نزد پروردگار گناهكار است.
امّا براى امام حسن (علیه السّلام) اين مسئله هنوز مطرح نيست. براى امام حسن (علیه السّلام) حدّاكثر اين مطرح است كه اگر اينها بيايند، بعد از اين چنين خواهند كرد. اين‏كه «اگر بيايند، بعد از اين چنين مى ‏كنند» غير از اين است كه يك كارى كرده ‏اند و ما الآن سند و حجّتى در مقابل اينها بالفعل داريم.
اين است كه مى‏ گويند: «صلح امام حسن (علیه السّلام) زمينه را براى قيام امام حسين فراهم كرد.» لازم بود كه امام حسن (علیه السّلام) يك مدّتى كناره‏ گيرى بكند تا ماهيّت اموى ‏ها كه بر مردم مخفى و مستور بود، آشكار شود، تا قيامى كه بناست بعد انجام گيرد از نظر تاريخ، قيام موجّهى باشد.
پس از همين قرارداد صلح، كه بعد معلوم شد معاويه پايبند اين موادّ نيست، عدّه ‏اى از شيعيان آمدند به امام حسن (علیه السّلام) عرض كردند: ديگر الآن اين قرارداد صلح كَأنْ لَمْ يَكُنْ است ـ و راست هم مى‏گفتند زيرا معاويه آن را نقض كرد4 ـ و بنابراين، شما بياييد قيام كنيد. فرمود: نه، قيام براى بعد از معاويه. يعنى كمى بيش از اين، بايد به اينها مهلت داد تا وضع خودشان را خوب روشن كنند، آن وقت، وقت قيام است. معنى اين جمله، اين است كه اگر امام حسن (علیه السّلام) در آن وقت نبود و بعد از شهادت اميرالمؤمنين، امام‏ حسين خليفه شده بود، قرارداد صلح امضا مى ‏كرد، و اگر امام حسن (علیه السّلام) تا بعد از معاويه زنده بود، مثل امام حسين قيام مى‏ كرد، چون شرايط مختلف بوده است.5
4. سؤال: اگر اميرمؤمنان به جاى امام ‏حسن عليه‏السلام مى‏بود، آيا صلح مى‏ كرد يا نه؟
جواب: اين سؤال را كه اگر حضرت امير عليه‏السلام در جاى حضرت امام حسن (علیه السّلام) بود، صلح مى‏ كرد يا نه؟ به اين شكل نمى‏شود جواب داد. بله، اگر شرايط حضرت على مثل شرايط حضرت امام‏ حسن (علیه السّلام) مى‏بود، صلح مى‏ كرد، اگر بيم كشته شدنش در مسند خلافت مى‏رفت. ولى مى‏دانيم كه شرايط حضرت امير با شرايط امام حسن (علیه السّلام) خيلى متفاوت بود، يعنى اين نابسامانى‏ها در اواخر دوره حضرت امير پيدا شد، و لهذا جنگ صفّين هم جنگى بود كه در حال پيشرفت بود و اگر خوارج از داخل انشعاب نمى‏كردند، مسلّم اميرالمؤمنين پيروز شده بود. در اين جهت، بحثى نيست.6
5. سؤال: حضرت على عليه‏السلام مى‏فرمود: «من حاضر نيستم يك روزِ حكومت معاويه را تحمّل كنم.» چگونه امام حسن (علیه السّلام) راضى به حكومت معاويه شد؟
جواب: اين‏كه شما فرموديد: چرا اميرالمؤمنين حاضر نيست يك روزِ حكومت معاويه را قبول كند ولى امام حسن (علیه السّلام) حاضر مى ‏شود؟ شما اين دو را با همديگر مخلوط مى‏كنيد. حضرت امير حاضر نيست يك روز، معاويه به‏عنوان نايب او و به‏عنوان منسوب از قِبَل او حكومت كند، ولى امام حسن (علیه السّلام) كه نمى ‏خواهد معاويه را نايب و جانشين خود قرار دهد، بلكه مى‏خواهد خود كنار برود. صلح امام حسن (علیه السّلام) كنار رفتن است نه متعهّد بودن. در متن اين قرارداد هيچ اسمى از خلافت برده نشده، اسمى از اميرالمؤمنين برده نشده، اسمى از جانشين پيغمبر برده نشده، سخن اين است كه ما كنار مى‏رويم، كار به عهده او، ولى به شرط آنكه، اين‏كه شخصا صلاحيّت ندارد (معاويه)، كار را درست انجام دهد، و متعهّد شده كه درست عمل كند.
پس اين دو خيلى تفاوت دارد. اميرالمؤمنين گفت: من حاضر نيستم يك روز كسى مثل معاويه از طرف من و نايب من در جايى باشد. امام حسن (علیه السّلام) هم حاضر به چنين چيزى نبود، و شرايط صلح نيز شامل چنين چيزى نيست.7
6. سؤال: آيا اميرمؤمنان راجع به چگونگى برخورد با معاويه، وصيّتى به امام حسن (علیه السّلام) كرده بودند؟
جواب: يادم نمى‏آيد كه تا به حال برخورد كرده باشم در وصيّت‏هاى حضرت امير كه چيزى راجع به اين جهت گفته باشند، ولى ظاهرا وضع روشن بوده؛ اگر در متن تاريخ هم نيامده باشد، وضع روشن بوده است. اميرمؤمنان خودش تا آخر طرفدار جنگ با معاويه بود و حتّى همان اواخر هم كه وضع اميرمؤمنان نابسامان بود، باز چيزى كه اميرمؤمنان را ناراحت مى‏داشت، وضع معاويه بود و معتقد بود كه بايد با معاويه جنگيد تا او را از ميان برد. شهادت اميرالمؤمنين مانع جنگ جديد با معاويه شد. آن خطبه معروفى كه در نهج‏البلاغه است كه حضرت مردم را دعوت به جهاد كرد و بعد از اصحاب با وفايش كه در صفّين كشته شدند، ياد كرد و فرمود: اَيْنَ اِخْوانِىَ الَّذينَ رَكِبُوا الطَّريقَ، و مَضَوْا عَلَى‏الْحَقِّ، اَيْنَ عَمّارٌ؟ وَ اَيْنَ ابْنُ التَّيِّهانِ؟ وَ اَيْنَ ذُوالشَّهادَتَيْنِ؟8
و بعد گريست، اين خطابه را در نماز جمعه خواند، مردم را دعوت كرد كه حركت كنند؛ و نوشته‏اند: هنوز جمعه ديگر نرسيده بود كه ضربت خورد و شهيد شد. امام حسن (علیه السّلام) هم در ابتدا تصميم به جنگيدن با معاويه داشت9 ولى امورى كه از مردم كوفه ظهور و بروز كرد مانع شد كه امام به جنگ ادامه دهد. حتّى امام لشكرش را به همان مقدار كمى هم كه آمدند، بيرون از شهر برد، گفت: برويد در نُخَيله كوفه. خودش هم خطبه خواند، مردم را دعوت كرد. و وقتى هم كه خطبه خواند، يك نفر جواب مثبت نداد تا «عدىّ بن حاتم» بلند شد و مردم را ملامت كرد و بعد گفت: من خودم كه راه افتادم. و خودش راه افتاد، يك هزار نفرى هم داشت، بعد ديگران راه افتادند، و بعد خود امام حسن (علیه السّلام) راه افتاد رفت به نخليه كوفه، ده روز آنجا بود، فقط چهار هزار نفر جمع شدند. بار دوم حضرت آمد مردم را بسيج كرد. اين بار جمعيّت زياد آمدند، ولى باز در همان‏جا ضعف نشان دادند، به يك عدّه از رؤساى‏شان پول دادند، شب فرار كردند و رفتند، يك عدّه به شكل ديگر، و يك عدّه به شكل ديگر؛ حضرت ديد زمينه، ديگر زمينه جنگيدن افتخارآميز نيست.10
7. سؤال: آيا امام حسين هم صلحنامه را امضاء كرده‏اند يا خير؟ و آيا ايشان به صلح امام حسن (علیه السّلام) اعتراضى داشته‏اند يا خير؟
جواب: من جايى نديده‏ام كه امام حسين هم صلحنامه را امضاء كرده باشد، از باب اين‏كه ضرورتى نداشته كه امام حسين امضاء كند، چون امام حسين، آن وقت به‏عنوان يك نفر تابع بود و تسليم امام حسن (علیه السّلام)، و هر چه كه امام حسن (علیه السّلام) مى‏كرد، آن را قبول داشت و متعهّد بود. حتّى يك عدّه‏اى كه با صلح امام حسن (علیه السّلام) مخالف بودند، آمدند نزد امام حسين كه: ما اين صلح را قبول نداريم، آيا بياييم با تو بيعت كنيم؟ فرمود: نه، هرچه برادرم امام حسن (علیه السّلام) كرده، من تابع همان هستم.
از نظر تاريخ، مسلّم اين است كه امام حسين صد درصد تابع صلح امام حسن (علیه السّلام) بود؛11 يعنى كوچك‏ترين ابراز مخالفتى از امام حسين نسبت به اين صلح ابراز نشده، و ديده نشده كه جايى اعتراض كند كه من با اين صلح موافق نيستم، و بعد كه ببيند امام حسن (علیه السّلام) مصمّم به صلح است، تسليم شود؛ نه، هيچ اعتراضى از او ديده نشده است.12
8. سؤال: چرا امام حسن (علیه السّلام) صلح كرد، يا چرا امام حسين صلح نكرد؟ اصلاً چرا ما درباره اين دو امام بگوييم، قدرى جلوتر برويم. چرا على بن ابى‏طالب در زمان خلافت ابوبكر قيام نكرد؟ چرا در زمان خلافت عمر قيام نكرد؟ چرا در زمان خلافت عثمان قيام نكرد؟ ولى بعد از عثمان كه آمدند با او بيعت كردند، محكم ايستاد، در صورتى كه از نظر على بن ابى‏طالب همان‏طورى كه ابوبكر غاصب بود، معاويه هم غاصب بود؟!
جواب: براى اين‏كه آنچه كه در نظر اسلام اصالت دارد، مطلب ديگرى است و آن، اين است كه آن اقدامى كه حفظ حوزه اسلام با او بشود، بر هر اقدام ديگرى مقدّم است. ... حال اگر مردم و صحابه پيغمبر به حرف پيغمبر گوش مى‏كردند و با على عليه‏السلام بيعت مى‏كردند و على در يك همچو شرايطى خليفه مى‏شد، منظور پيغمبر حاصل بود؛ يعنى تصدّى خلافت، سبب تقويت اسلام بود. ولى پيغمبر حضرت على را براى خلافت نامزد كرده است، يك دفعه بعد از پيغمبر به فكر مى‏افتند كه از اين قضيّه استفاده بكنند. در همان حال مردمى تازه مسلمان هستند كه هنوز اسلام در دل آنها نفوذ نكرده است، تازه شهرت اسلام به دنياى خارج عرب كشيده شده است. حالا مصلحت اسلام ايجاب مى‏ كند كه يك آرامش كاملى برقرار باشد. اوّلاً بايد غائله مرتدها خوابانده شود. ثانيا آنها كه از دور مى ‏آيند كه اين حساب‏ها سرشان نمى ‏شود. از نظر آنها على بن ابى‏طالب و ابوبكر على ‏السّويّه هستند. مصلحت اسلام اين‏طور ايجاب مى ‏كند كه حالا كه اينها عمل ناشايستى مرتكب شده‏اند، آن كسى كه در اينجا ذى حقّ است، دندان روى جگر بگذارد البته نه به ‏خاطر جان خودش، بلكه به‏خاطر مصلحت اسلام.
مصلحت اسلام اين طور ايجاب مى‏ كند كه على عليه‏السلام دندان روى جگر بگذارد و در صف مأمومينِ ابوبكر هم شركت بكند و با عمر نيز همين طور رفتار كند و به سؤالات و اشكالات مردم جواب بدهد. چيزى كه از نظر على اصالت دارد، حيثيّت و آبروى اسلام است. در اينجا دندان روى جگر گذاشتن، بهتر آبروى اسلام را حفظ مى‏كند يا لااقلّ كمتر آبروى اسلام را مى‏برد.
امّا قضيّه مى‏گذرد، اوضاع زمان تغيير مى‏كند، اسلام جهانگير مى‏شود. زمان معاويه پيش مى ‏آيد، معاويه حيثيّت عمر و ابوبكر را ندارد. او كسى است كه خودش و پدرش سالها عليه اسلام جنگيده ‏اند. حسابها عوض شده است. در اينجا على عليه‏السلام با معاويه مى ‏جنگد. زمان امام‏ حسن (علیه السّلام) پيش مى‏آيد. در اين زمان در اثر جريانهاى زيادى كه در زمان اميرمؤمنان پيش آمد و از همه بالاتر، آن حالت سست عنصرى‏اى كه اصحاب امام حسن (علیه السّلام) به خرج دادند، اگر امام حسن (علیه السّلام) مقاومت مى‏كرد، كشته مى‏شد ولى نه كشته شدنِ شرافتمندانه و افتخار آميز آن گونه كه حسين‏بن‏على كشته شد.
حسين بن على با هفتاد و دو نفر كشته شد، يك شهادت آبرومندانه و در يك وضع و شرايط خاصّ كه هزار و سيصد سال دارد اسلام را آبيارى مى‏كند. در زمان امام حسن (علیه السّلام) يك حالت رخوت و سستى و خستگى در شيعيان پيدا شده بود كه اگر اين كار (مقاومت در مقابل معاويه) ادامه پيدا مى‏كرد، يك وقت خبردار مى ‏شدند كه حضرت را دست بسته تحويل معاويه داده‏اند. هنوز صابون معاويه و بنى‏اميّه درست به جامه مردم نخورده بود. بيست سال معاويه حكومت كرد، «مغيرة بن شعبه» و «زياد بن ابيه» كه به جان مردم افتادند، آن وقت مردم فهميدند كه اشتباه كردند كه در زمان حضرت على دعوت او را لبّيك نگفتند، اشتباه كردند كه امام حسن (علیه السّلام) را تحويل معاويه دادند. لهذا بعدها (بعد از حادثه كربلا) عدّه ‏اى پيدا شدند و «توّابين» را به وجود آوردند كه همان‏ها بودند كه دور «مختار» را گرفتند.
اين امر؛ يعنى آگاه شدن مردم از ماهيّت حكومت اموى، از عواملى بود كه شرايط را براى قيام امام حسين عليه‏السلام مساعد مى‏كرد. گذشته از اين، وضع يزيد با وضع معاويه فرق مى‏كرد. معاويه در لباس نفاق كار مى‏كرد، يزيد در لباس كفر. معاويه لااقل روى كارهايش سرپوش مى‏گذاشت، علنا شراب نمى‏خورد، علنا سگ بازى نمى ‏كرد، صورت ظاهر را حفظ مى‏كرد، ولى يزيد جوانى بود ديوانه و پرده‏در كه حساب موقعيّت خودش را نمى ‏كرد كه هر چه هست بالأخره مردم او را خليفه پيغمبر مى‏دانند. اين قدر شراب مى ‏خورد تا مست مى‏ شد و در حضور جمعيّت به پيغمبر ناسزا مى‏گفت. واقعا اگر قضاياى كربلا نبود و امام حسين قيام نمى‏ كرد و سبب نمى‏شد كه يزيد از بين برود و او همان بيست سالى را كه معاويه خليفه بود، خلافت مى ‏كرد، اصلاً حوزه اسلام منقرض مى‏شد.
پس «شرايط زمان» خيلى فرق مى ‏كند. بنابراين، امام حسن (علیه السّلام) همان برنامه را اجرا كرد كه امام حسين اجرا كرد و امام حسين همان برنامه را اجرا كرد كه امام حسن (علیه السّلام) اجرا كرد، فقط شكل كارشان با هم فرق داشت، ولى روح هر دو يكى بود.13

پي نوشت :

1- سيرى در سيره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، ص 106 ـ 108.
2- همان، ص 94 و 95.
3- همان، ص 95.
4- همين كه (معاويه) روى كار آمد و سوار شد، در اوّلين خطابه‏اى كه مى‏خواند، مى‏رود بالاى منبر و اعلام مى‏ كند: ايّها النّاس! از حالا به شما بگويم تمام موادّ قراردادى را كه با حسن بن على (علیه السلام) بسته بودم، زير پا گذاشتم. با پايش هم روى آن كوبيد و گفت: اين طور زير پا گذاشتم. گفتند: عجب آدم سياستمدارى است، آنجا كه مصلحتش است كه پيمان ببندد، پيمان مى‏بندد، امضاء بكند، امضاء مى‏كند، قسم بخورد، قسم مى‏خورد، وقتى كه به اصطلاح خرش از پل گذشت، مى‏گويد: همه را زير پا گذاشتم. آن زرنگى نيست، اسمش را زرنگى و زيركى نگذاريد، آن بى‏دينى است. فرق است ميان بى‏دينى و زيركى. آدم ديندار همه اين راهها را مى‏داند ولى نمى‏كند، امّا آدم بى‏دين اين كارها را انجام مى ‏دهد. تفاوتش در پابند نبودن است، نه اين‏كه او چيزى درك مى‏كند كه ديندار درك نمى‏كند. (آشنايى با قرآن، ج 3،ص154).
5- سيرى در سيره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، ص 95 و 96.
6- همان، ص 102.
7- همان، ص 102 و 103.
8- نهج‏البلاغه،ترجمه‏فيض‏الاسلام،خطبه181،ص596 .
9- سيرى در سيره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، ص 103 و 104.
10- همان، ص 105 و 106.
11- از نظر تاريخ عرض مى‏كنيم و الاّ از نظر امامت كه ما نمى‏توانيم تفكيك كنيم.
12- سيرى در سيره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، ص 108.
13- اسلام و مقتضيات زمان، ج 1، ص 224 ـ 227.

استاد مطهری و نقد سکولاریسم

جامعیت دین و سکولاریسم

هرگز نمی توان در مورد جامعیت دین تردید کرد؛ امّا برخی از روشنفکران درصدند تا در قالب بحث سکولاریسم، قلمرو شمول دین را صرفاً به مسائل فردی و آخرتی تنزّل داده، مسائل سیاسی را از قلمرو دین خارج سازند. در واقع، کسانی که به نظریه دین حدّاقلی قائل هستند، براساس موضعی که دربحث جهتگیری دعوت انبیا (قلمرو پیام پیامبران) می گیرند، دعوت پیامبران را در امور آخرتی منحصر، و بدین ترتیب، سکولاریسم را نتیجه گیری می کنند.
واژه سکولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتینی «saculum» به معنای قرن وسده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتّفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است. تعبیر عام تر از این مفهوم، به هر چیز متعلّق به این جهان اشاره دارد. کریمینز، نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی گرداند که برای وصف آن دسته از روحانیان به کار می رفت که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان روحانی عرفی، در مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاه های عرف از دادگاه های کلیسایی نیز کاربرد داشته است. در زبان فارسی، معادل های متفاوتی برای این واژه ذکر شده است؛ از جمله عرفی گرایی، دنیاگرایی، جداانگاری دین و دنیا و.. .. به هر تقدیر، سکولاریسم پدیده ای غربی، و به دوره گذار از سنّت به مدرنیته مربوط است و به گفته ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا، مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی درطول قرن جاری، در غرب رخ داده است، توصیف می کند».

علل و عوامل پیدایی سکولاریسم از دیدگاه شهید مطهری

1. در تفکّر دین مسیحیت قرون وسطا، مهم ترین خصیصه، جزم گرایی و دگماتیسم است. باورهای دینی از طرف آبای کلیسا تعریف می شوند، و هرگونه تردید یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آن چه اصول دین نزد مسلمان خوانده می شود نیست؛ بلکه اندیشه هایی مانند اعتقاد به مرکزیت زمین، دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به این که هر حرکتی نیاز به حضور دائم محرّک دارد و ده ها باور این چنینی دیگر. به تعبیر استاد مطهری، «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه های فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول عُلمای بزرگ مذهب مسیح قرارگرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی شمرد؛ بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه می کرد. خطای عمده کلیسا در دو جهت بود: یکی این که کلیسا پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و عُلمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالف با آن ها را موجب ارتداد دانست. دیگر این که حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسیحیت طرد کند؛ بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و جوی عقاید ما فی الضمیر افراد بود».
2. در سال های 1269 تا 1353 امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسید؛ ولی در عین حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به یک دیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه، ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مساله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخّص، و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد.
3. به تعبیر شهید مطهری، «در قرون وسطا که مساله خدا به دست کشیش ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر می ساخت و بر ضد مکتب الاهی بر می انگیخت». اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم، چگونه ماتریالیسم و سکولاریسم متولّد شد. عدم رشد تفکّر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکّر قرون وسطا را که اندیشه دینی و فلسفی و.. . را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت. عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیّت گرایی، اُمانیسم، مدرنیسم، علم پرستی و غیره را می توان نام برد که از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

پیوند دین و سیاست در اندیشه استاد مطهری

گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنه خود را گسترش داد و به دیگر سرزمین ها و کشورها نفوذ کرد. در کشور ما هم برخی روشنفکران غربزده درصدد وارد کردن این اندیشه به داخل کشور برآمدند و در بومی سازی آن کوشیدند. شکل گیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز می گردد که برخی از منوّرالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضا خان و محمّدرضا شاه هستیم و سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطه آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکّر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت به غلبه تفکّر دینی «با رهبری عالمی دینی» انجامید که نتیجه آن عقب نشینی و انفعال سکولاریسم بود؛ امّا چندسالی است که برخی از روشنفکران درصدد معارضه با حکومت دینی برآمده و به جانبداری از سکولاریسم وحکومت غیردینی برخاسته اند. برخی از اندیشه وران مسلمان، با ذکر علل و عوامل پیدایی سکولاریسم در اروپای مسیحی و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی در اسلام با مسیحیت چنین فتوا می دهند که زمینه بروز و ظهور سکولاریسم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریسم، جامعه مسلمانان را تهدید نمی کند و این پدیده اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاصّ خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست؛ بنابراین، دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه، زمینه سازی برای پیدایی سکولاریسم نیست؛ زیرا در اسلام، نهاد واسطه ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلّیه شؤون دنیایی باشد؛ افزون بر این که در شریعت اسلامی، دین و دولت به گونه ای با هم درآمیخته اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می بندد (بی واسطه هر کس می تواند به دین معرفت یابد) و نه با دانش و عقل آدمی سرستیز دارد؛ پس سکولاریسم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست، در جامعه اسلامی زمینه ندارد. با توجّه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم درمغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکّر، هیچ گونه جنبه علمی و واقع گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جستجو کرد.
استاد مطهری، با اشاره به پیشینه این اندیشه در جهان اسلام، به دو علّت مهمّ و اساسی ذیل اشاره می کند.
1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری از متفکّران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده اند. این کار از آن جا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیده ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری در جهان اسلامی به شمار می آید. استاد شهید در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند؛ از جمله: أ. قرآن بی شک، کلام خدا است؛ امّا کتاب مقدّس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادّعایی ندارند؛ ب. در کتاب های مقدّس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل برتحریف سخنان خدا است؛ ج. کتاب های موجود مسحیان بیش تر دربردارنده احکام و ارزش های عبادی و اخلاقی است و در آن ها رهنمود واصولی برای اداره جامعه دیده نمی شود. با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، «جدایی دین از سیاست» حاکم، و شؤون زندگی، به دنیایی و آخرتی بخش، و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این صورت، حتّی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند، باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ امّا اسلام، هرگزجدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی پذیرد و آموزش نمی دهد.
2. افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده اند که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آن جا انجام دهد و نباید کاری به مسائل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزه آنان از نشر این گونه اندیشه ها، مسخ آموزه های حرکت آفرین اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادی خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه ها، برآنند که اسلام راستین را از صحنه اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد ازسکولاریست ها می گویند: بعضی گفته اند: زندگی یک مسأله است و دین مسأله دیگر. دین را نباید بامسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اوّلشان این است که مسائل زندگی را مجرّد فرض می کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه شؤونش توأم با یک دیگر است. صلاح و فساد هر یک از شؤون زندگی در سایر شؤون مؤثّر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلاً فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ امّا دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادّعا کند مسأله دین از سایر مسائل مجزّا است؛ ولی این مطلب فرضاً درباره مسیحیت صادق باشد درباره اسلام صادق نیست. بنا به گفته شهید، نسبت دیانت با سیاست، نسبت روح و بدن است؛ روح و بدن، مغز و پوست باید به یک دیگر بپیوندند. فلسفه وجودی پوست، حفظِ مغز است. اگر پوست از مغز جدا باشد، مغز دچار آسیب می شود. بر همین اساس، یکی از شؤون امامت، رهبری اجتماع است. استاد مطهری ضمن این که به این مطلب تصریح می کند، متذکّر این نکته می شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی بشویم که «تا مسأله امامت شد، بگوییم یعنی مسأله حکومت که در نتیجه مسأله به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسأله حکومت، و این که چه کسی حاکم باشد، مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد، حتماً باید از همه افضل باشد یا نه و.. . این، تابع این است که ما این مسأله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیاناً قُدما (بعضی از متکلّمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود. تا می گویند امامت، متوجّه مسأله حکومت می شوند؛ در حالی که مسأله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسأله امامت است و این دو را نباید با یک دیگر مخلوط کرد.

اسلام و حکومت، رابطه ای ذاتی یا تاریخی

پاره ای از نویسندگان مدافع سکولاریسم چنین پنداشته اند که رابطه اسلام با حکومت، رابطه ای تاریخی است، نه ذاتی. اینان مسأله را این طور طرح می کنند: آیا رابطه اسلام و حکومت، رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی؟ مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود، هیچ گونه حکومت و سیاستی دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اسلام ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این طرف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دینی بوده است. بنابراین اصل، تأسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الاهی بوده است، ولی این امر کلّاً نتیجه و شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام، با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیچ فرقی ندارند و هر گاه آن شرایط تغییر کند ـ مثل زمان ما دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسأله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.
درمقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیش تر می دانند، معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام، فی حدّ ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی را طلب می کند. به تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که خالق همه سماوات و ارضین و ما فیها است و علم مطلق وقدرت مطلق و.. . است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی بر پا دارد، و از این جاست که امثال یوسف قرضاوی و تابعین وی، سکولاریزم را خروج از دین می شمارند و معتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم و این جست وجو یک فرضیه و ضرورت است. از نظر استاد مطهری هم پیوند اسلام با حکومت فراتر از رابطه تاریخی و عرضی است؛ بلکه ارتباط مفهومی بین آن دو وجود دارد بدین معنا که در ماهیت دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است؛ از این رو، دگرگونی ها و دگردیسی های زمانی و مکانی تأثیری در آن ندارد. اگر به این نکته توجّه کنیم که اسلام دینی جامع و کامل است و حدودی برای انسان قائل شده است که گذشتن از آن را روا نمی داند، روشن می شود که دین و قرآن، بیش از آن که وابسته به محیط و تاریخ باشند، به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان ها ناظر هستند. شهید مطهری در واکنش به چنین اشکالاتی می نویسد: من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد. مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر.. . قرآن، عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر [نمی کند؟]

ادلّه سکولاریسم و نقد شهید مطهری

معتقدان به سکولاریسم، از راه های گوناگونی به اثبات سکولاریسم و جدایی دین از سیاست پرداخته اند ،از جمله:
1. دین ثابت و نیازهای متغیّر: یکی از عمده ترین سخنان سکولاریست ها که از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود، این است که دینِ ثابت نمی تواند به نیازهای متغیّر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هر چند گاه روابط تازه ای در جوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است؛ برای مثال، روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد، هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت یا روابطی مالی که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسأله این است که این روابط و نسبت های خاصّ، نیازهای خاص خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیرو ارضا هستند؛ برای مثال، نیاز محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان های پیشین وجود نداشت؛ چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است؛ بنابراین، مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست، یگانه راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش را از دخالت در شؤون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را در شؤون آخرت منحصر سازد. این استدلال را می توان به طور خلاصه به صورت ذیل خلاصه کرد:
مقدّمه اوّل: مناسبات و روابط اجتماعی، نیازمند تنظیم اموری متغیّر و متلوّن است؛
مقدّمه دوم: دین و آموزه های آن، درونمایه و محتوایی ثابت دارد؛
نتیجه: پس امر ثابت با امر متغیّر قابل انطباق نیست و دین ثابت نمی تواند تنظیم گر روابط حقوقی درعرصه های گوناگون مناسبات اجتماعی برای همه زمان ها باشد.

نقد و بررسی:

هر دو مقدّمه پیش گفته نادرست است؛ زیرا اوّلاً همه تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آن ها، صرفاً در شکل و قالب است؛ برای مثال، در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته اند، امّا محتوای حقوقی آن ها ثابت است؛ از این رو آموزه های دینی امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین برخی شروط و مقرّرات کلّی کاملاً راهگشا و کارآمد خواهند بود. ثانیاً ادّعای ثبات و انعطاف ناپذیری همه آموزه های دینی نیز نادرست است؛ زیرا در فقه و شریعت اسلامی، عناصری تدارک شده است که باعث انعطاف پذیری بخشی از تعالیم و انطباق آن ها با مقتضیات و تحوّلات زمان می شود. این عناصر یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می دهند، بدین سبب، دخالت دین در شؤون سیاسی ـ اجتماعی بشر هیچ منعی ندارد. شهید مطهری با طرح نظریه رابطه احکام متغیّر با احکام ثابت، معمّای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسان ها را حل می کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسّک می جود. وی در تعریف اجتهاد می نویسد: اجتهاد یعنی فروع را از اصول استنباط کردن، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی ثابت به موارد جزئی و متغیّر. در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجّه به این مطلب، اوّلاً همه نیازها متغیّر و متحوّل نیستند؛ بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت های نامتغیّر و غیرمتبدّلند؛ ثانیاً اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیّر، وضع متغیّر در نظر گرفته است. وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که متفکّران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقّیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این دین، با پیشرفت های زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است، به علت و راز این که دین مقدّس اسلام، با قوانین ثابت ولا یتغیّری که دارد با توسعه تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغیّر زندگی قابل انطباق است و چند عامل را توضیح می دهد که از جمله آن ها «توجّه اسلام به روح و معنا و بی تفاوتی آن به قالب و شکل» و«وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیّر» است؛ بنابراین، اسلام دارای دو جنبه ثابت و متغیّر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروریات دین مثل نماز و روزه است و جهت متغیّر آن، به عناصر و احکام متغیّر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن هستند.
2. قطعی نبودن فهم متن دینی: این دلیل مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری) است. در میان نحله ها و گرایش های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیکی فلسفی به ویژه دیدگاه های هانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّی از فهم، به طورکلّی که شامل فهم متون مقدّس دینی هم می شود، وجود دارد. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی خاصّی صورت می پذیرد و مفسّر در تفسیر متون دینی، همواره متأثّر از ذهنیّت، پیش دانسته ها و پیش فرض های خود است. پذیرش این مبنای هرمنوتیکی، زمینه ساز تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم می سازد؛ زیرا این احتمال را قوّت می بخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین و دولت را از متون دینی استنباط کرده اند از پیش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمی با پیش دانسته های دیگری به سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آن ها استنباط نمی کند؛ بنابراین، لزوم دخالت دینی در شؤون اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلّم و غیرقابل مناقشه نیست. اظهار نظر ذیل بر این دیدگاه مبتنی است: در باب حدود و قلمرو شریعت نبوی نیز مطلب همین طور است، مگر به مقتضای اصول فلسفی و کلامی، کسی معتقد شود نبی باید در همه امور زندگی انسان اعمّ از نیایش و پرستش، معاملات، سیاست، اقتصاد و.. . تکلیف جزئیات را مشخّص کند. در آن صورت، همه امرها و نهی های صادر شده را مولوی خواهد انگاشت تا تکلیف هیچ موردی زمین نماند؛ ولی اگر نقش اساسی انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف برای بایدها و نبایدهای اصلی اخلاقی بداند، در این صورت خواهد توانست بسیاری از امرها و نهی های صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و.. . را ارشادی بینگارد که نظر به راه و رسم عُقلایی عصر معیّنی داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در این عصر راه دیگری برود. به هر حال، واقع این است که مبنای فلسفی، کلامی و یا ذوقی، شناخت ویژه ای از هویت نبوّت می دهد و انتظار معیّنی از آن به وجود می آورد و مطابق این انتظار، دوام یا عدم دوام شریعت و حدود و قلمرو آن فهمیده می شود. مبانی فلسفی، کلامی و یا ذوقی، عموماً اموری هستند که باید به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسی مجدّد قرار بگیرند و مبانی مربوط به نبوّت از این قاعده مستثنا نیست. تنها در پرتو بررسی دائمی است که می توانیم حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگی انسان معیّن کنیم. قطعاً تعیین این حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانی، به نحو متفاوتی فهمیده خواهد شد.

نقد و بررسی:

فرق روشنی میان «شکل گیری تفسیر طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال این که متن در باب پرسش او پاسخی داشته باشد، به سراغ متن می رود. این مطلب غیر از آن است که مفسّر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد. این همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان «تفسیر به رأی» نام برده شده است: «من فسرالقرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار». در تفسیر متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسّر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن که فعّالی باشد که با فاعلیت خویش می خواهد معناسازی کند. درحقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیت های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند؛ بلکه ذهنیّت خودش را بر متن تحمیل می کند، و این یعنی تفسیر به رأی که استاد مطهری آن را بیماری و آسیب رایج عصر می داند. وی در این باره می نویسد: روشن تر این که نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم؛ بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم. اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده ایم، باید ذوق ها، ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد.
3. سیره معصومان: برخی از نویسندگان معاصر، عمل و رسالت پیامبران را در دو هدف خلاصه کرده اند:
1. انقلاب عظیم فراگیر علیه خود محوری انسان ها، برای سوق دادن آن ها به سوی آفریدگار جهان ها؛
2. اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگ تر از دنیای فعلی.
ابلاغ پیام ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای خالق انسان و جهان ها است و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی (همان)؛بنابراین، دین فقط باید به امور آخرتی و سعادت ابدی بپردازد و از پرداختن به امور سیاسی و اجتماعی بپرهیزد و دلیل این گروه، سیره و روش زندگی امامان معصوم علیهم السلام است. اینان گوشه ای از رخدادهای تاریخی عصرامامان، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین و.. .، تفکیک دین از سیاست را نتیجه می گیرند: عمل علی بن ابی طالب علیه السلام و یازده فرزندش که بنا به توصیه ها و دلالت های رسول خدا و عملکرد و تجربه های بعد خودشان حقاً و عملاً جانشینان شایسته، بانی اسلام در حفظ و فهم و هدایت دین، و رهبری مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بیش از هر کس صلاحیت و مدیریت لازم را داشتند، بهترین دلیل و شاهد است. علی بن ابی طالب.. . نه خلافت به معنای حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن حکومت تلاش و تقاضایی نمود.
در مورد امام حسن (ع) هم گفته شده است: اگر امام حسن (ع) خلافت را ملک شخصی و مأموریت الاهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح کند. نقد و بررسی: با توجّه به مطالبی که پیش تر درباره هدف بعثت انبیا و جامعیت دین اسلام آوردیم، سستی و بطلان ادّعای انحصار هدف پیامبران در امور آخرتی و عدم شمولیت آن در امور سیاسی و اجتماعی روشن است؛ بنابراین از تکرار آن ها صرف نظر می کنیم و فقط به بررسی دو سخن پیشین در مورد امام علی و امام حسن می پردازیم؛ امّا این اشکال که حضرت علیعلیه السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این تنها بر خلاف تاریخ، بلکه برعکس سخن خود امامعلیه السلام است؛ چرا که حضرت در پاسخ شخصی که او را متّهم به حرص در حکومت می کرد ـ و می دانیم که حرص در جایی است که طلب پیش از حد باشد ـ فرمود: « و انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون و جهی دونه» ترجمه:من حقّ خود را طلب کردم و شما می خواهید میان من و حق خاص من حایل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازد. این که حضرت علی علیه السلام پس از قتل عثمان و هنگام بیعت، از پذیرفتن حکومت استنکاف می کرد، به سبب این بود که حضرت می خواست اتمام حجت کند. استاد مطهری در این باره می نویسد: جواب این مطلب از خود کلمات امیرالمؤمنین روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمودند: «دعونی و التمسوا غیری فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها کنید. بروید دنبال کسی دیگری که ما حوادث بسیار تیره ای در پیش داریم کاری را در پیش داریم». که چندین چهره دارد؛ یعنی آن را از یک وجه نمی شود رسیدگی کرد، از وجه های مختلف باید رسیدگی کرد. بعد می گوید: «ان الافاق قد اغامت و المحجه قد تکثرث». خلاصه، راه شناخته شده ای که پیغمبر تعیین کرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گردیده است. و در آخر می گوید:« لکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم، رکبت بکم ما اَعلم؛ آن طوری که خودم می دانم، عمل می کنم، نه آن طور که شما دلتان می خواهد. این جمله را امام برای اتمام حجّت کامل می گوید؛ چون مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آن ها است که پیروی بکنند. مسأله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. بیعت می کنند؛ یعنی قول می دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم. در مورد صلح امام حسن هم باید گفت که تاریخ علل و ادلّه آن را به روشنی ثبت کرده است. سستی لشکر امام حسن، نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاویه از جمله عللی است که پیروزی نظامی معاویه و شکست امام حسن را قطعی کرد.

استاد مطهری و نظریه حدّاقلی در قلمرو فقه

اساس دین، دعوت انسان ها به عبودیت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبد اللَّه مخلصاً له الدین یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیت به ایمان زبانی خلاصه نمی شود (قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می شود. تمام ادیان توحیدی صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیت است. انسان متشرّع، انسان عابد و مخلص شریعت، مفتاح عبودیت در برابر خدا و آزاد از محدودیت های مادّی است. فقه اسلامی، حامل و بازگوکننده شریعت اسلامی به شمار می رود؛ بنابراین شریعت زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیت زدایی» از دین است. اعلام این پیام که ادیان توحیدی، انسان ها را به بندگی خدا دعوت می کند یا دست کم امر به عبودیت، از لوازم فرعی ادیان توحیدی تلقّی می شود، تضییق قلمرو فقه و نگاه حدّاقلی به آن، یکی دیگر از ارکان و لوازم نظریه دین حدّاقلی است: احکام فقهی قطعاً چنینند. موقّت هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و منطبق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البتّه من می دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این است؛ یعنی معتقدند: همه این احکام ابدی است، مگر این که خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحلیل های بنده درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت. دین خاتم داریم؛ امّا فهم خاتم نداریم. ادّعای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عنداللَّه (مقام ثبوت) گرهی از کار فرو بسته ما نمی گشاید و کمال برای علم فقه (مقام اثبات) نمی آورد. به تعبیر دیگر، اگر فقه واقعی خاتم است، علم فقهی را که محصول فقه فقها است و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است، به هیچ وجه نمی توان خاتم شمرد.

نقد و بررسی:

سخن پیشین بر شکّاکیت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به چه درد می خورد؟ آن چه بشر به آن دست یافته، دستبافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی تر و فراتر است. پیدا است که این سخن به تعطیل دین می انجامد. در مقابل شهید مطهری و دیگران تا این حد می پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی به طور کلّی ذهن ما به واقع دین می رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه نوعی «رئالیسم حدّاقلی» است و با نظر کسانی که باب دین را به کلّی بسته می دانند و شکاکیتی تمام عیار است تفاوت دارد. کلیات اسلام به گونه ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی و ثابت بر موارد جزئی و متغیّر. شهید مطهری درباره فلسفه جاودانگی احکام اسلام می نویسد: به گفته فُقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیه است، نه از نوع قضایای خارجیه. خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه حکم را روی حیثیات و عناوین کلّی می برد و این کار، نوعی قابلیت ایجاد می کند. علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده است یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (طرز استنباط مجتهد) فرق می کند.
منابع :
1- نشريه قبسات، سال هفتم، ش 26، زمستان 1381، ص 122 ـ 194 ،مقاله لوازم و پيامدهاي نظريه تجربه گرايي وحي ، نوشته ولي اللَّه عباسي
2- نشريه حوزه، سال شانزدهم، ش 91، فروردين و ارديبهشت 1378، ص 272ـ314، مقاله قلمرو اجتماعي دين از ديدگاه شهيد مطهري، نوشته محمدصادق مزيناني
3- نشریه قبسات>شماره 30و31 ، مقاله نظريه دين حدّاکثري ، نوشته ولي‌الله عباسي

سکولاریسم از پندار تا واقعیت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE FA

/* Style Definitions */ table.MsoNormalTable {mso-style-name:"Table Normal"; mso-tstyle-rowband-size:0; mso-tstyle-colband-size:0; mso-style-noshow:yes; mso-style-priority:99; mso-style-qformat:yes; mso-style-parent:""; mso-padding-alt:0cm 5.4pt 0cm 5.4pt; mso-para-margin-top:0cm; mso-para-margin-right:0cm; mso-para-margin-bottom:10.0pt; mso-para-margin-left:0cm; line-height:115%; mso-pagination:widow-orphan; font-size:11.0pt; font-family:"Calibri","sans-serif"; mso-ascii-font-family:Calibri; mso-ascii-theme-font:minor-latin; mso-fareast-font-family:"Times New Roman"; mso-fareast-theme-font:minor-fareast; mso-hansi-font-family:Calibri; mso-hansi-theme-font:minor-latin;}

سکولاریسم از پندار تا واقعیت

چکیده
واژه سکولار (Secularis) از Seculum گرفته شده که در زبان لاتین به معنای «این جهانی، دنیوی، گیتیانه» و متضاد با واژه های «دینی» یا «روحانی» است؛ و در مفهوم امروزین خود به معنای طرد دین و آموزه های ماورای طبیعی و تبدیل انگاره های اجتماعی دینی به انگاره های سکولار (اخلاق سکولار، حقوق سکولار، فلسفه سکولار، اقتصاد سکولار و ...) می‌باشد. این اندیشه از رهگذر علم گرایی، عقل گرایی، و انسان محوری ظهور و بروز خارجی یافت و بر چهار اصل مادی استوار گردید که ارتباط عمیقی با سه زمینه پیش گفته دارند. اندیشمندان سکولار در راستای حذف انگاره های دینی از زندگی فردی و اجتماعی چنان بی مهابا گام زده‌اند که گویی یگانه راه برطرف ساختن دغدغه های آدمی و دست یابی او به سعادت واقعی در گرو هدم انگاره‌ها و مفاهیم دینی از عرصه‌ی زندگی بشری و مطلق انگاری علمی می‌باشد. در حالی که اساساً سکولاریسم برآیند یک سری تعارضات به وجود آمده در یک آیین به خصوص و یک منطقه‌ی جغرافیایی و برهه‌ی زمانی خاص می‌باشد، که لازمه‌ی تعمیم آن وجود این خصوصیات در محل مورد نظر می‌باشد. مسأله ی که اصل روایی این تعمیم را در بسیاری موارد ناروا می‌نمایاند، چه، اگر دنیای غرب در برهه ای از تاریخ خود، تعارض دین مداران و علم گرایان را به نظاره نشسته است؛ تاریخ آدمی در بسیاری از جای های این پهن دشت عالم، ارتباط طولی و تکاملی دین و دانش را به تصویر کشیده است و نام‌های انسان‌های فرهیخته‌ی بسیاری را در یاد دارد که هم دین دارانی بزرگ بوده‌اند و هم اندیشمندانی سترگ.

کلید واژه سکولاریسم، سکولاریزاسیون، علم گرایی، عقل گرایی، انسان محوری

مقدمه
سیر تطور و تحول اندیشه آدمی، از نخستین لمحه های دست به گریبانی اندیشه‌ی او با بی کرانه‌ی مجهولات گرداگردش، تا به امروز که علی رغم جُهد بسیار هم چنان دریای مجهولاتش سر بر بی کرانگی دارد و خود پای در رکاب آزمودن و آموختن می فشارد تاریخ نامه ای است دیرپای، و پندنامه ای است عبرت آموز و ره گشای.در این میان، پرسش‌هایی بنیادین پیوسته بیش‌ترین توان آدمی را به خود مصروف داشته، و چشمان هوش اش را به جست و جوی خویش رهنمون ساخته است. پرسش‌هایی پیرامون آغاز و انجام آدمی، چگونگی تدبیر حیات دنیوی و حقیقت حیات اُخروی، روایی اصالت بخشیدن به خواسته های دنیوی و ... که برای دست یابی به پاسخ آن‌ها گاه دست به دامان ادیان گردیده و گاه خود به وضع قانون و مکتب پرداخته است؛ بدان امید که از رهگذر این کوشش‌ها راه به سر منزل مقصود بَرَد؛ و در این راه پر فراز و نشیب بسا ادیان که سر بر بالین انحراف نهادند و بسا مکاتب که جز به بی راهگی رهنمون نگشتند؛ و چرخه‌ی آزمودن و آموختن هم چنان می‌گردد و می‌گردد تا روزگاری که آدمی با حقیقت همنشین گردد و بار هزاران ساله‌ی این دغدغه مندی ها به سر منزل مقصود رسد. یکی از مکاتبی که خود را پاسخ گوی دغدغه های بنیادین آدمی دانسته است «سکولاریسم» می‌باشد، که طی آن دین به عنوان یکی دیگر از قایلان پاسخ گویی اعتبار و اهمیت اجتماعی خود را از دست می‌دهد و راه برای جامعه‌ی غیر دینی هموار می‌گردد؛ و برای دست یابی بدین مرحله چنان بی مهابا گام زده است که گویی سکولاریسم، یگانه راه برطرف ساختن دغدغه های آدمی و دست یابی او به سعادت واقعی را در گرو هدم انگاره‌ها و مفاهیم دینی از عرصه‌ی زندگی بشری و مطلق انگاری علمی می‌داند.

آنچه در این نوشتار گردآمده است، بررسی روایی یا ناروایی بنیادهای اندیشه ای این مکتب می‌باشد، تا چه در نظر آید.

بررسی ریشه‌ی واژگانی

واژه «سکولار» (Secularis) از Seculum گرفته شده که در زبان لاتین به معنای «این جهانی، دنیوی، گیتیانه» و متضاد با واژه های «دینی» یا «روحانی» است. (1) و در زبان فارسی با واژه‌هایی مانند: «دنیوی، زمینی، عرفی» برابر دانسته شده است.

در زبان عربی دو واژه‌ی «العِلمانیه» (مشتق از ریشه‌ی عِلم، به این اعتبار که مراد از واژه‌ی سکولار، علم گرایی باشد) و «العَلَمانیه» (از ریشه‌ی عالَم، به این اعتبار که مراد از آن دنیا گرایی باشد) را با واژه‌ی سکولار برابر دانسته‌اند. (2)

در این میان، هیچ یک از معانی و برابرهای مذکور، گویای تمام بار معنایی نهاده شده بر دوش این واژه نبوده و هر یک در ارایه بخشی از گستره مفهومی واژه‌ی مذکور، دارای نقص می‌باشند. زیرا واژه‌ی سکولار (سکولاریسم) مانند بسیاری از واژگان مهم تاریخی، دارای یک چرخه‌ی مفهومی از تعمیق و تفصیل گرفته تا تبدل و تغییر می‌باشد.

سیر تطور مفهومی واژه سکولار

الف. گستره‌ی مفهومی در سده های گذشته

1ـ تفکیک کشیشان (بر اساس نوع فعالیت) و یا اراضی (بر اساس موقوفه بودن یا نبودن آن‌ها) از یک دیگر
در ابتدا واژه‌ی سکولار تنها برای افاده‌ی معنای «غیر روحانی» به کار می‌رفت. بر این اساس، کشیشانی که رسیدگی به امور دنیوی مردم را به دوش داشتند، معروف به سکولار؛ و در مقابل، کشیشانی که به کارهای دینی محض می‌پرداختند، غیر سکولار نامیده می‌شدند. (3) نیز در روزگار قرون وسطا زمین‌های وقفی، تحت نظارت روحانیان کلیسا بود و زمین‌های غیر وقفی تحت نظارت افراد غیر روحانی قرار داشت؛ از این روی، گروه دوم را سکولار می‌گفتند. (4)

از این شیوه‌ی نام گذاری می‌توان نتیجه گرفت آن دسته از کشیشانی که امور دنیوی مردم را سامان می‌دادند به دلیل تهی بودن کتاب مقدس و دیگر منابع مسیحیت از اندیشه های سیاسی و تدبیر امور اجتماعی، در حل و فصل نیازها و مشکلات مردمی به اجتهاد خویش عمل می‌نمودند. اجتهادی که معمولاً با جزم گرایی و استبداد مجریان آن همراه بود و به دلیل وابستگی آن‌ها به دین، ناخودآگاه اسباب بدبینی مردم نسبت به دین و یا کم توانی آن را در پاسخ گویی به نیازهای زندگی‌شان فراهم می‌آورد.

2ـ تفکیک دین و سیاست

یعنی حاکمیت و تدبیر اداره سیاسی و اجتماعی مردم باید جدای از نهاد دین صورت پذیرد، و حکومت نسبت به زندگی فردی مردم بی طرف باشد. چنین مرامی را سکولار می‌گفتند. سکولاریسم (Secularism) به صورت کلی به مفهوم ممانعت از دخالت دین در تمامی امور عمومی (≠ امور فردی) جامعه است. این واژه برای معنای مذکور نخستین بار در میانه سده‌ی نوزدهم توسط نویسنده بریتانیایی «جورج هالی اوک» در سال ۱۸۴۶ م. استفاده شد. (ویکی پدیا: مدخل سکولاریسم)

سکولاریسم بدین معنا تا مدت‌ها کمال غایی و هدف نهایی اندیشمندان سکولار در پی گیری خواسته های خود بود؛ به طوری که امروزه نیز علی رغم تطور معنایی این واژه یکی از مصادیق بارز معنایی آن همین مفهوم «جدایی دین از سیاست» می‌باشد. تا بدان جای که گفته‌اند: «سکولاریسم تفکری است که بر حضور دین در ابعاد مختلف زندگی بشر معترض است. از نظر سکولارها دین فقط با مسایل خصوصی افراد سر و کار دارد، نه مسایل اجتماعی آن‌ها». (5)

بر اساس این معنا می‌توان مؤلفه های یک دولت سکولار را در سه مورد ذیل شماره نمود:

الف. دولت سکولار دین را مبنای مشروعیت سیاسی قرار نمی‌دهد و حتا معتقد است که دین نباید مبنای فعالیت‌های اجتماعی افراد قرار گیرد. از نظر دولت سکولار وظیفه دین رستگاری روح بشر و تأمین سعادت اخروی انسان‌ها است و وظیفه دولت پرداختن به امور اجتماعی مردم.

ب. از نگاه دولت سکولار، ساختار اجتماعی دین با ساختار عقلانی تطابق ندارد و در عرصه سیاست و زندگیِ جمعی انسان‌ها باید عقلانیت را حاکم نمود و دولت و سیاست را از چنگ دین به ویژه چیرگی کلیسا رها ساخت؛ و اگر میان این دو قدرت نافذ در جامعه [یعنی دولت و کلیسا] درهم تنیدگی ایجاد شود، وحدتِ در تصمیم گیری از میان خواهد رفت.

ج. دولت سکولار به حاکمیت مردم اعتقاد دارد، نه حاکمیت الاهی؛ یعنی منشأ قدرت در جامعه باید مردم باشند و انسان‌ها برای اداره جامعه‌ی خود نیازی به شریعت ندارند و بر اساس این اصل نه دین باید به دولت کاری داشته باشد و نه دولت به دین.

بدیهی است که عوامل بروز و ظهور این اندیشه را باید در تاریخ سیاسی غرب به نظاره نشست؛ زیرا در طول چندین سده، حاکمیت آباء کلیسا، به عنوان حاکمیت الاهی مطرح بوده و در عمل میان این دو حاکمیت [یعنی حاکمیت الاهی و حاکمیت کلیسا] تضاد و تعارض وجود داشته است و این دوگانگی عملی آغازی بر شکل گیری پندار غربیان در مانعیت حاکمیت الاهی در برابر عزم و اراده و پیشرفت جامعه انسانی گردید.

3ـ تفوق دولت بر کلیسا (دولت سکولار)

در این معنا دولت حتا به کلیسا فرمان می‌دهد و کلیسا را مانند سایر نهادها تحت حاکمیت خود دارد. (6) بر این اساس، عرصه‌ی فعالیت‌های دینی در حد فعالیت‌های فرهنگی آن هم تنها در گستره‌ی زندگی فردی و با نظارت دولت تنزل می‌یابد. این تحدید نمودن و جزیی خواستن گستره دین ریشه در نوع نگاه متفکران غربی به مقوله‌ی دین دارد، که در این میان سه دیدگاه ذیل در نمایاندن اُفق هر دیدگاه و تبیین اختلاف انگیزه هر یک از آن‌ها راهگشا تواند بود:

الف. گروهی از متفکران چون سیادتِ آیین مسیحیت و حاکمیت کلیسا را باطل می‌دانستند به جدایی دین از دولت یا عدم حضور دین در عرصه سیاست معتقد گشتند.

ب. گروهی برای حفظ دین و آلوده نشدن آن با مفاسد سیاسی به جدایی این دو اعتقاد پیدا نمودند. برخی برای دین قداست قایل شدند و در مقابل سیاست را آمیخته با آلودگی‌های بسیار دانستند که تنها راه نجات دین بی اعتنایی آن به مسایل سیاسی است. از نظر این گروه کار قیصر را باید به قیصر سپرد و کار مسیح را به مسیح. وجود این اندیشه را در لایه‌هایی از بستر اندیشه ای جامعه‌ی امروزین ایران نیز می‌توان به نظاره نشست. (نگ: معنا و مبنای سکولاریزم، عبدالکریم سروش) غافل از این که این گونه دل سوزی‌ها در مَثَل دوستی خاله خرسه را ماند، زیرا این دسته‌ی از افراد بدین نکته مهم توجه ندارند که زندگی بشر یکپارچه است و بسیاری از مسایل مربوط به زندگی اجتماعی افراد در زندگی خصوصی آن‌ها انعکاس می‌یابد با غیاب دین در فعالیت‌های اجتماعی، به مرور حضور دین در زندگی خصوصی نیز کمرنگ تر خواهد شد؛ چونان که امروز در غرب نظاره گر آن هستیم. (7) بر اساس توجه به همین نکته‌ی کلیدی و مهم می‌باشد که شهید مطهری رحمت الله علیه در رساله‌ی امامت و رهبری نگاشته‌اند: «بزرگ‌ترین آرزوی هواخواهان ترقی اسلام، باید توأم شدن سیاست و دیانت باشد. نسبت این دو، نسبت روح و بدن است. این روح و بدن، این مغز و پوست، باید به یک دیگر بپیوندند. فلسفه‌ی پوست، حفظ مغز است؛ پوست از مغز نیرو می‌گیرد و برای حفظ مغز است. اهتمام اسلام به امر سیاست و حکومت و جهاد و قوانین سیاسی، برای حفظ مواریث معنوی، یعنی توحید و معارف روحی و اخلاقی و عدالت اجتماعی و مساوات و عواطف انسانی است. اگر این پوست از این مغز جدا باشد، البته مغز گزند می‌بیند و پوسته خاصیتی ندارد باید سوخته شود. (8)

ج. برخی از متفکران مسیحی نیز چون کتاب مقدس را عاری از اندیشه‌هایی پیرامون سیاست و تدبیر امور اجتماعی می‌دیدند، از تفکیک آن دو و اصلح بودن دولت (تقدم علمی آن) سخن به میان آوردند و چنین بیان داشتند که وظیفه دین هدایت روحی و معنوی انسان‌هاست و وظیفه دولت تدبیر امور دنیوی آن‌ها.
اگرچه اسلام در آغاز پیدایش و تولد خویش دو عنصر دین و سیاست را به هم عجین ساخته بود و همان گونه که بر زندگی فردی مردم سایه می‌افکند روابط سیاسی و اجتماعی آنان را نیز شکل می‌داد. ولی بعدها عده ای از حاکمان، مصلحت و منفعت خود را در جدا کردن حوزه دین از دولت دانسته و از آن دفاع نمودند. از این روی، گونه ای از اندیشه های جدایی طلب میان عرصه دیانت و سیاست را می‌توان در سده های نخستین اسلام نیز به نظاره نشست چنان که آورده‌اند: وقتی در سال 40 ه ق معاویه بر بلاد اسلامی استیلا یافت بلافاصله به عراق آمد و در سخنرانی خود به مردم گفت: «من با شما بر سر نماز و روزه نمی‌جنگیدم بلکه می‌خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم». علامه طباطبایی رحمت الله علیه در کتاب شیعه در اسلام پیرامون این گفتار نگاشته‌اند: «معاویه با این سخن اشاره می‌کرد که سیاست را از دیانت جدا خواهد کرد و نسبت به مقررات دینی ضمانتی نخواهد داشت و همه‌ی نیروی خود را در زنده نگه داشتن حکومت خود به کار خواهد بست». (9)
در این میان، نکته ای که در معانی پیش گفته باید به آن توجه داشت این است که واژه‌ی سکولار در هیچ یک از این تطورات مفهومی، نسبت به دین، دارای مفهوم تقابلی نمی‌باشد؛ یعنی حداکثر مفهومی که از واژه‌ی سکولار در سه معنای پیش گفته به دست می‌آید؛ غیر دینی بودن است، نه ضد دین بودن. بر اساس این معانی، دولتی را سکولار می‌گویند که بر مبنای داده های دینی اداره نمی‌شود، نه این که ضد دین باشد. به همین ترتیب، ما جامعه ای را داریم که تحت سرپرستی و مدیریت کلیسا و رجال دین نمی‌باشد، نه این که ضد دین و یا خالی از مفاهیم دینی است.

ب. گستره‌ی مفهومی در روزگار معاصر

4ـ دگرگونی در معنای دین

در این معنا، باورهای دینی به صورت غیر عقلانی معرفی می‌شود و در تلقی فرد سکولار دین یک احساس و ذوق و سلیقه شخصی به شمار می‌آید. این برداشت اندیشمندان سکولار ریشه در تعریف ناقص آن‌ها پیرامون دین دارد؛ زیرا آنان برای دین ماهیت گسترده ای را قایل هستند به طوری که از آیین‌های خرافی ابتدایی گرفته تا ادیان توحیدی همه را دین می‌نامند و در میان ادیان توحیدی نیز عموماً با دین‌های تحریف شده‌ی یهود و مسیحیت رو به رو هستند که در آن‌ها افسانه‌ها و خرافه های بسیار راه یافته است، به همین علت از افسون زدایی و اسطوره زدایی ادیان سخن به میان می‌آورند؛ و از آن جا که در این مذاهب و آیین‌ها، میان ساختار علمی و ساختار دین نمی‌توان هماهنگی ایجاد نمود و گاه این دو غیر قابل جمع می‌نمایند، این اندیشه به ذهن بسیاری خطور نموده که میان مذهب و علم رابطه تلاقی وجود دارد نه تلازم. (10) و این اندیشه تلاقی میان دانش و دین، و برتری دانش تا بدان جای پیش رفت که کم کم اعتقاد ارباب کلیسا نیز به مبانی خود سست شد. آن‌ها که در مقابل هجوم اندیشه های گوناگون یارای دفاع از دین خود را نداشتند میان علم و دین جدایی افکندند و اعتقادات افراد را مربوط به حوزه ای به نام ایمان دانستند که جدای از عقل است! و بدین ترتیب میان دیانت و عقلانیت مرز قایل شدند و جمع آن دو را نیز غیرممکن تلقی نمودند و در عمل هم کوشیدند تا فقط به کارهایی که در زمینه های اخلاقی، برپایی مراسم عبادی و همکاری در امور خیریه و ... است، بپردازند؛ و در واقع پذیرفتند که دین نمی‌تواند به عنوان یک ایدئولوژی، حضور فکری و اجتماعی یابد. (11)

5ـ طرد دین و آموزه های ماورای طبیعی و تبدیل انگاره های اجتماعی دینی به انگاره های سکولار

 (اخلاق سکولار، حقوق سکولار، فلسفه سکولار، اقتصاد سکولار و) در این معنا، آموزه های ماورای ماده کنار گذاشته می‌شود، تا بشر به آموزه های طبیعی یا عقلانی روی آورد. (12) سکولاریسم به این معنا با مفهوم سکولاریزاسیون (Secularization) نزدیک می‌نماید. چه در تعریف سکولاریزاسیون آورده‌اند:

سکولاریزاسیون یک فرآیند است که به قداست زدایی یا غیر دینی سازی نظام اجتماعی می‌پردازد. به بیان دیگر سکولاریزاسیون از جریان حذف دین در عرصه سیاست و کاهش نفوذ آن در جامعه و زندگی اجتماعی مردم سخن می‌گوید. از این روی می‌توان آن را به قداست زدایی، دنیوی شدن امور یا جدا انگاری دین و دنیا برگردان نمود». (13) البته برخی میان این دو واژه فرق نهاده‌اند از این جهت که سکولاریسم یک مکتب و ایدئولوژی است که مبتنی بر اصول و مبانی خاصی می‌باشد، در حالی که سکولاریزاسیون فرآیند جایگزینی دنیا را به دین یعنی فرآیند سکولار سازی یک جامعه را گویند. (14)

بر اساس این معنا، آنچه امروز از واژه‌ی سکولاریسم برداشت می‌شود، نه مفهوم جدایی دین از سیاست (که صرفاً به معنای تحدید گستره‌ی دین بوده و یک مفهوم ضد دینی به شمار نمی‌آید) بلکه به معنای تقابل دین و حذف آن از تمامی ابعاد زندگی بشری (اعم از فردی و اجتماعی) می‌باشد. «برنارد لوئیس» در این باره می‌نگارد: « ... در قرن بیستم، این واژه معنای وسیع‌تری یافت [یعنی توسعه‌ی مفهوم سکولار از حوزه‌ی سیاست به تمامی ابعاد زندگی آدمی]، که از معانی قدیم و جدید واژه سکولار نشأت گرفته بود». (ویکی پدیا: مدخل سکولاریسم) بر اساس این مفهوم جدید، بشر در آستانه‌ی انکار خدا و ماورای طبیعت قرار می‌گیرد و سرانجام به اصالت بخشی ماده و فراموش نمودن ماورای ماده ختم خواهد شد. کوشش در نهادینه نمودن این مفهومِ اخیر تا بدان جای پیش رفته است که «ویل دورانت» در ضمن تراجم بزرگ ادیبان معاصرِ جهان غرب می‌نگارد: «آنچه مرا به سوی ایشان جلب می‌کند ورای گوناگونی و مهارت‌های هنرمندانه‌ی ادبی و شکل آثارشان اتفاق نظر آنان در این نکته است: اکنون که دیگر خدایان نیستند، زندگی چه معنا و مفهومی دارد و کدام شیوه‌ی زیستن برای انسانِ عاقل بیش‌ترین ارزش را داراست؟» (15) و خود دل مشغولی‌اش را از 64 سال کنکاش در ادبیات و فلسفه و تاریخ، بررسی تأثیر مرگ خدا در جامعه‌ی بشری می‌داند. (16) و سرانجام حاصل این کنکاش چندین و چند ساله را چنین باز می‌گوید: «قرن بیستم عصر نیچه است ... عصر مرگ خدا ... اگرچه قلب‌های حساس از فقدان دردناک بهترین و زیباترین رؤیاها و اسطوره‌ها ... رنج خواهند برد، ولی شاعران و نقاشان و رؤیاپردازان نمرده اند، آنان از قهرمان‌های ما، پیشرفت‌های ما و امکانات مان، داستان‌های تازه خواهند نوشت و تصاویر جدیدی خواهند کشید تا ما باز هم الهام بگیریم، قوت یابیم و هم چنان بر میراث خویش بیفزاییم». (17)

وجه اشتراکی که می‌توان برای کارکردهای مختلف واژه سکولار در معانی پنج گانه پیشین اندیشید؛ این است که دین و یا فقه از عرصه مسایل اجتماعی و سیاسی کنار زده می‌شود، و هر نوع حکومت و مدیریت و آموزش، تنها بر اساس «حذف دین» صورت می‌پذیرد.

زمینه های شکل گیری اندیشه سکولار

الف. علم گرایی

عصر نوزایی در جهان غرب علی رغم تغییرات و دستاوردهای مختلف سیاسی، در حوزه‌ی دانش نیز توفیقات چشم گیری به دست آورد، این حرکت جهشی و پیشرفت‌های سریع، ابتدا در زمینه‌ی دانش‌های ریاضی و نجوم و ... رخ نمود و سپس به تمامی ابعاد دانش بشری گسترش یافت.

پیشرفت علوم در ابتدا تضاد و مشکلی با مقوله‌ی دین به وجود نیاورد، حتا دانشمندانی مانند نیوتون که سهم عمده ای در پدید آوردن علوم و اکتشاف‌های جدید داشتند همواره بر علوم ماورای طبیعت تأکید می‌نمودند، ولی دیری نپایید که اوضاع دگرگون شد عده ای نیوتون را به عنوان پدید آورنده‌ی علم تا مرز پرستش ستودند؛ و برخی نیز در این جهت بر اصطکاک علم و دین تأکید نمودند و در مسیر تکیه بر علم و بی اعتنایی به مسایل معنوی و دینی گام برداشتند. تا بدان جای که سر منشأ دین را عدم آگاهی آدمیان گذشته در زمینه دانش و به عبارت دیگر کم دانشی آنان می‌دانستند که برای توجیه پدیده های هستی مجبور بودند قایل به وجود خدا و دیگر نیروهای فراطبیعی گردند؛ ولی اکنون که آدمی در حوزه‌ی دانش، توفیقات خیره کننده ای یافته است با تلاشِ بیش‌تر می‌تواند خود سکان تفسیر پدیده‌ها را به دست گیرد. شاید اظهارات «لاپلاس» آغازی بر نگاه متضاد به دو مقوله‌ی دین و دانش باشد. (18)

در این میان، دانشمندان قایل به دانش سکولار پیوسته با دو پرسش بنیادی رو به رو هستند:

نخست. آن که آیا پیشرفت‌های علمی هر چند برجسته مستلزم نگاه مستقل به طبیعت است؟ این در حالی است که دین واسطه های مادی را انکار ننموده، بلکه همواره بر وجود چنین عواملی تأکید می‌کند. تنها هشدار می‌دهد که در غور و بررسی‌ها نباید نگاه های خود را به علل طبیعی و مادی محدود ساخت، بلکه به آن سوی عوامل مادی نیز باید توجه نمود.

دوم. آن که با بررسی نتایج دانش سکولار به دست می‌آید که این دست آوردها نسبی بوده است، زیرا هنوز هم:
1ـ نایافته های دانش بشری در برابر دست آوردهایش بسی بیش‌تر و فراگیر تر است.

2ـ در بسیاری زمینه‌ها از ثبات و ارزش اطمینان پذیری برخوردار نیست.

3ـ گاه برای دست یابی به آن‌ها راه و نظریه‌ی مشخصی وجود ندارد.

4ـ هنوز دانش سکولار پیرامون حقیقت وجودی انسان و انجام او (آخرت) به اندیشه ای عالمانه دست نیافته است، و تنها به سکوت مرگ بار خود در این زمینه‌ها ادامه داده است.

مواردی از این دست گواه صادقی است بر این که چنین علومی نمی‌توانند مستقلاً درباره‌ی مسایل دنیوی برنامه دهند؛ و این در حالی است که دین نه تنها گستره‌ی دانش بشری را محدود نمی‌کند، بلکه درصدد است تا با توجه دادن اندیشه‌ی آدمی به ورای طبیعت بر گستره‌ی دانشی او بیفزاید و او را در کشف مجهولات خویش یاری دهد.

ب. عقل گرایی

پس از پیشرفت‌های علمی، برخی سرمست از چنین تحولی یا بی نیازی خود را از دین اعلام داشتند و یا صراحتاً آن را خرافه و افسانه پنداشتند و در تأیید اندیشه‌ی خود بدین دلیل تمسک جسته‌اند که اگر آنچه از طریق وحی به آدمی رسیده است، توسط عقل قابل درک است، پس چه نیازی است به وحی؛ و اگر محتوای وحی توسط عقل قابل تأیید نمی‌باشد، عدم تأیید عقل، خود گواه بر بطلان آن است.

بدیهی است که تبیین گستره‌ی عقل و وحی و چگونگی ارتباط میان آن دو، سستی استدلال مذکور را نمایان خواهد ساخت. عقل آدمی در زمینه‌ی آنچه توان درک آن را دارد، گاه دچار لغز و خطا می‌گردد و این مسئله ای است که هم عقل فردی آدمی بدان گواهی می‌دهد و هم اختلاف نظرات و تشت آرای متعدد اندیشمندان در حوزه‌ی مسایل قابل درک عقلی آن را تأیید می‌نماید. در چنین فضایی است که باید گفت نظرات دین در حوزه‌ی مدرکات عقلی نه تنها بی فایده نخواهد بود، بلکه با توجه به اصل حقانیت تعالیم دینی [تبیین روایی این اصل خود نوشتار مستقلی را می‌طلبد] می‌تواند انجامی بر بی انجامی و تشت مدرکات عقلی و رسانیدن آن به سر منزل ثبات و راستی باشد.

از سوی دیگر بسیاری از پدیده های دنیای پیرامون را عقل تا مدت‌ها هیچ گونه درکی نسبت بدان ها نداشته است و تنها در حد یک احتمال و نظریه باقی ماندند و حتا برخی از همین صاحبان عقل در برابر روایی این نظریات مقاومت می‌نمودند. پدیده‌هایی چون جریان الکتریسیته، وجود جو، ذرات اتم و ... را می‌توان از این گونه موارد به شمار آورد؛ هم چنین برخی از پدیده‌ها را عقل تنها یک درک اجمالی بدان ها دارد. حال این پرسش باقی است که آیا الکتریسیته، جو، ذرات اتم و ... قبل از درکِ عقلیِ وجودِ آن‌ها، وجود نداشته‌اند؟ از این جا معلوم می‌شود که درک ننمودن عقل، دلیل بر نبودن یک شی نیست (عدمُ الدرک، لیسَ دلیلٌ علی عدمِ الوجود) و از رهگذر تبیین این معنا، قسمت دوم استدلال عقل گرایان یعنی عدم تأیید عقل، دلیل بر بطلان است نیز نفی می‌گردد.

ج. انسان محوری

عده ای همراه تأکید بر شایستگی علم و عقل، این دو را در زندگی خود جای گزین وحی نموده‌اند و خود را در تأمین تمدن و سعادت، بی نیاز از وحی دانسته‌اند. برای پاسخ بدین اندیشه، نخست باید دید که ریشه‌ی جایگزینی عقل و علم به جای وحی در نزد آدمی چه بوده است؟ و دوم آن که آیا آدمی از رهگذر این جایگزینی بدان چه در پی آن بوده رسیده است؟

در پاسخ به بخش نخست باید گفت: آدمی در بدیل‌ها و جایگزین‌هایی که برای وحی برگزیده روش عالمانه ای را نپیموده است؛ زیرا بیش از آن که به برتری امور مذکور بر دین فکر کند و برتری و توانمندی این امور را نسبت به دین بسنجد، درباره‌ی رهایی خود می‌اندیشد. او دوست دارد مانعی پیش روی خویش نبیند، تا رها و آزاد از هر قید و بندی به زندگی مادی خود ادامه دهد؛ ولی با ملاحظه‌ی تعالیم دین در می‌یابد که با رعایت قوانین دین و احکام و تکالیف آن نمی‌تواند به رهایی مطلق برسد و هر چه را خواست انجام دهد؛ از این روی، برای خلاصی از این مانع، هر چیزی را دست آویز قرار می‌دهد و به آن تمسک می‌کند و آن را در قالب ایسم های مختلف در می‌آورد.

در پاسخ به پرسش دوم باید گفت با مراجعه‌ی به تاریخ اندیشه‌ی آدمی به روشنی دانسته می‌شود، آدمی از این تبدل و جایگزینی بدان چه می‌خواسته که همان رفع موانع باشد دست نیافته است. زیرا تعیین جایگزین برای دین، تنها منحصر در برگزیدن عقل و علم نمی‌باشد؛ بلکه انسان گاهی آزادی را بهانه می‌کند و آن را بر هر چیز دیگر ترجیح می‌دهد؛ و زمانی رأی و نظر مردم را مبنای همه‌ی امور قلمداد می‌کند و بر هر نظر و فکری هم چون تعالیم الاهی مقدم می‌دارد؛ و گاهی نیز سود و منابع اقتصادی را گران بها تر از دیگر ارزش‌ها می‌داند؛ و گاه از سلطه و حاکمیت به عنوان تنها ارزش یاد می‌کند و ...

این تبدل و جایگزینی مداوم، و از این شاخه به آن شاخه پریدن‌های پی در پی، گواه صادقی است بر آن که آدمی بدان چه در نظر داشته، دست نیافته است.

اساساً آنچه آدمی در پی آن است خود حاصل یک حس غریزی محض و یک اشتباه غیر علمی است. آدمی در فهم درست آزادی و موانع زندگی و تعالی خویش دچار اشتباه بزرگی شده است؛ زیرا بدیهی است که شرایط فردی و اجتماعی، و توان جسمی و روحی آدمی این اجازه را به او نمی‌دهد که هر کار خواست بکند و اصطلاحاً به مطلق انگاری و بی حد و مرزی دست یابد که گام نهادن در این راه خود آغاز فناپذیری و سقوط اوست؛ زیرا تمام آنچه دارد، از فردی‌ترین داشته‌ها تا عمومی‌ترین آن‌ها، و از سطحی‌ترین نیازها تا ضروری‌ترین آن‌ها که همان آزادی باشد نسبی است.بر این اساس، آدمی برای دست یابی حقیقی به تمامی خواسته های خویش، باید به یک تحلیل منطقی از ارزش‌ها و ضد ارزش‌ها، موانع و راهکارها و مفهوم حقیقی تکلیف دست یابد و بزنگاه دست یابی به چنین درکی، خواهد یافت که بسیاری از آنچه را که مانع می‌پنداشت، می‌بایست، طریق کمال خویش بداند و دین نیز از این قاعده مستثنا نخواهد بود. آری! انسان محوریِ آدمی ریشه در درک نادرست او نسبت به موانع زندگی‌اش، و غفلت از نسبی بودن تمامی داشته‌ها و نیازهایش دارد. آیا خوردن ماده‌ی تلخی که سلامتی آدمی را در پی دارد، مانعی بر سر راه لذت بردن او ایجاد می‌کند؟ بدیهی است که پاسخ منفی خواهد بود، زیرا زمینه‌ی تداوم بقا و حیات او را فراهم می‌آورد و حصول این فایده تلخی آن ماده را تبدیل به حلاوت نموده و به جای مانع پنداشتن آن، نام دارو بر آن می‌نهد و خوردن آن دارو را نه یک انتخاب، که یک ضرورت می‌داند. از مطالب پیش گفته روشن می‌شود، این سخن که «انسان حق دارد بنده باشد یا نباشد» به این معنا نیست که من حق دارم زحمت و مشقت را تحمل کنم یا از زیر بار آن رهایی یابم، بلکه به مثابه این است که شخص بگوید: من حق دارم از آب حیات بنوشم، یا به جای آن از سَم مُهلک استفاده کنم. بنابراین، باید ذهنیت‌های نادرست را در زمینه‌ی بندگی و تکلیف، از اندیشه‌ی خود پاک کنیم و بدانیم بندگی ذات اقدس الاهی، عین آزادی؛ و تکلیف او، عین تشریف است؛ چنان که سعدی رحمت الله علیه فرموده است: «من از آن زمان که در بند توأم آزادم.

اصول اندیشه سکولار

اندیشمندان سکولار در تبیین اندیشه‌ی خود اصول آن را ذیل چهار عنوان بیان داشته‌اند:

1ـ بهبود وضعیت زندگی با توجه به مفاهیم مادی زندگی

این اصل با یک پرسش جدی رو به روست و آن این که آیا نیازهای آدمی منحصر در خواست‌های مادی او می‌باشد؟ بدیهی است که آدمی خواست‌های دیگری نیز دارد، که بسیاری از فلاسفه‌ی غرب نه تنها بر اصل وجود آن‌ها در انسان، بلکه بر تفوق و برتری آن بر امیال حسی و طبیعی تأکید نموده‌اند، خواست‌هایی مانند: انگیزه‌ی جهان بینی، معرفت شناسی، کمال جویی، حقیقت طلبی، پرستش و ... از این روی، نادیده انگاشتن نیازهای غیر مادی آدمی، نه تنها وضع زندگی او را بهبود نخواهد بخشید، بلکه نقصان بزرگی را در سیر زندگانی او پدید خواهد آورد.

2ـ دانش تنها وسیله‌ی در دسترس انسان است

اصل وجود ابزارهای دیگری مانند دین در خارج، حقیقتی غیر قابل انکار است. حال اگر دلیل این انحصار، تضاد دین و دانش است که آن گونه که گذشت دین نه تنها تضادی با مقوله‌ی دانش ندارد، بلکه گستره‌ی فکر و اُفق اندیشه ای آن را بسی گسترده تر می‌خواهد؛ و اگر دلیل انحصارِ موجود، نسبی بودن مفاهیم دینی است که این اشکال چنان که گذشت به مقوله‌ی دانش نیز وارد است و چنین نیست که تمامی یافته های دانش، اثباتی و یقینی باشند. بر این اساس، حصر ابزار تعالی آدمی در دانش، خود ادعایی غیر علمی و خارج گردیدن از حوزه‌ی دانش است.

3ـ این که خیر در نیکی کردن است؛ چه خیر جهان دیگر درکار باشد و چه نباشد.

این اصل از دو بعد دارای نقصان است:

نخست. آن که «خیر در نیکی نمودن است» درست؛ ولی تبیین این خیر بر عهده‌ی کیست؟ زیرا باید خیری باشد تا به کار بستن آن، نیکی به شمار آید. اگر گفته شود هر چه عقلِ فردی درک نماید خیر است، که تشت آرای آدمیان در تبیین خیر و شر، خود دنیایی از شر را پدید می‌آورد؛ و اگر گفته شود دانش متکفل بیان تبیین خیر است، که باز همان اشکال حصر در اصل دوم پیش خواهد آمد.

دوم. آن که حصرِ انگاره های انسانی در دنیای مادی و عدم توجه به خواست‌های غیر مادی آدمی چنان که در تحلیل اصل نخست گذشت نه تنها زندگی این جهانی آدمی را بهبود نخواهد بخشید، بلکه نقصان بزرگی را در سیر زندگانی او پدید خواهد آورد. از این روی، انجام هر فعلی لزوماً خیر نخواهد بود، و انجام هر خیری نیز به معنای نیکی نمودن نمی‌باشد.

این در حالی است که دین برای تأمین نیاز هستی شناسی و معرفت شناسی آدمی او را به خدای رهنمون می‌گردد. برای کمال طلبی و ره جویی او، طریق نبوت و ارسال شریعت را ارایه داشته؛ و برای پاسخ به حقیقت طلبی و انجام اندیشی آدمی معاد را وعده داده است. اندیشه‌ی سکولار نیز باید برای اثبات برتری خود بر اندیشه‌ی دینی به این گونه نیازهای غیر مادی آدمی پاسخی عالمانه دهد و نمی‌تواند با حصر غیر علمی نیازهای آدمی به خواست‌های مادی از پاسخ بدین نیازها طفره رود.

4ـ نیکی کردن در این جهان، و پی‌جویی این نیکی، خیر است.

علاوه بر اشکالات گفته شده ذیل اصل سوم، این اشکال بر اصل مذکور وارد است که دلیل حصر خیر بودنِ پی جویی نیکی در این جهان چیست، زیرا وقتی که چیزی خیر به شمار آمد، پی جویی آن هم خیر خواهد بود؛ حال چه به انگیزه‌ی این جهانی باشد و چه به انگیزه‌ی آن جهانی؛ و اگر گفته شود که اندیشه‌ی سکولار تنها با جهان ماده کار دارد؛ این اشکال وارد است که پس چرا در اصل سوم به عالم غیر ماده اشاره نموده است.
نتیجه
از آنچه گذشت به روشنی دانسته می‌شود، که اندیشه‌ی سکولاریسم نه تنها یک اندیشه‌ی علمی نمی‌باشد، بلکه واقعیتی است غیر علمی. زیرا سکولاریسم، در حقیقت حاصل یک ناهنجاری اجتماعی و یک تعارض خارجی است که معلول رفتار افراطی دین گرایان و علم گرایان غربی در سده‌ی سیزدهم میلادی می‌باشد، نه لزوماً تعارض نفس دانش و دین (فارغ از عملکرد دین گرایان و علم گرایان) در حوزه تئوری و یا خارجی. بر این اساس، این اندیشه با تمام شاخ و برگ‌هایش تنها در جهان غرب مصداق داشته (آن هم در یک برهه‌ی زمانی خاص) و قابل تعمیم به تمام دوره های زندگانی بشری نمی‌باشد؛ از این روی تعمیم این اندیشه و مطلق انگاری ناسازگاری دین و دانش ناهنجاری فکری دیگری است، که به اغراض متعدد، عده ای را داعی فراگیر نمودن آن در سطح جهانی می‌باشد، و بیش از هر جای دیگر خودِ غربیان را به رنج افکنده است.

بدیهی است وجود این غرض ورزی ها، روایی این تعمیم را سبب نمی‌گردد، و ادیان دیگر را به چالش نمی‌کشد؛ زیرا به عنوان مثال دین اسلام هرگز حوزه‌ی دین را بر دانش مقدم نداشته و گستره‌ی دانش را به مفاهیم موجود در کتاب آسمانی خود محصور ننموده است، بلکه از آغازِ ظهور، خود از منادیان و مروجان دانش بوده و پیوسته بر حفظ ارتباط طولی (≠ ارتباط عرضی) میان دین و دانش تأکید نموده است؛ و اکثریت قریب به اتفاق مبلغان اسلام و روحانیان مسلمان به جای آن که با نام دین خرقه‌ی دنیایی خویش را رنگین نمایند و یا دین را ابزاری برای محدود نمودن زندگی افراد جامعه و نردبان تسلط روزافزون خود بر آنان قرار دهند، پیوسته کوشیده‌اند زندگی مردم را با مفاهیم دینی هم سان و همراه نموده تا از رهگذر آن هم نیازهای مادی‌شان را پاسخ گفته باشند و هم خواست‌های معنوی‌اش را تأمین نموده باشند. (البته مسئله‌ی ملاک‌های قانون گذاری و شیوه‌ی تأمین آزادی نسبی، روایی یا ناروایی آن، مسئله‌ی دیگری است که در جای خود قابل بحث و بررسی است)
آری! اساساً سکولاریسم تفکری است برخاسته از مسیحیت. در سرزمین‌هایی این اندیشه پیدا شد که مسیحیت رواج داشت یعنی در روزگاری که ارباب کلیسا دارای قداست بودند و از نقد پذیری مصون و میان رضای خداوند و رضای خلق تعارض وجود داشت. حال اگر دنیای غرب در برهه ای از تاریخ خود، تعارض دین مداران و علم گرایان را به نظاره نشسته است؛ تاریخ آدمی در بسیاری از جای های این پهن دشت عالم، ارتباط طولی و تکاملی دین و دانش را به تصویر کشیده است و نام‌های انسان‌های فرهیخته‌ی بسیاری را در یاد دارد که هم دین دارانی بزرگ بوده‌اند و هم اندیشمندانی سترگ.

پي نوشت ها :

1.انتظار بشر از دین: 351

2.حکومت اسلامی: 48

3.مسائل جدید کلامی: 268

4.حکومت اسلامی: 48

5.انتظار بشر از دین: 351

6.مسائل جدید کلامی: 268

7.انتظار بشر از دین: 359

8.دین و دولت در اندیشه اسلامی: 122

9.دین و دولت در اندیشه اسلامی: 120

10.انتظار بشر از دین: 353

11.همان: 357

12.مسائل جدید کلامی: 268

13.انتظار بشر از دین: 351

14.همان: 351

15.تفسیرهای زندگی: 11

16.ر. ک: تفسیرهای زندگی: 562 561

17.تفسیر زندگی: 564

18.نسبت دین و دنیا: 34

منابع
1.انتظار بشر از دین (بررسی دیدگاه‌ها در دین شناسی معاصر)، عبدالله نصر، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ چهارم، 1385 ه ش

2.تفسیرهای زندگی (زندگی و آثار نویسندگان بزرگ جهان)، ویل و آریل دورانت، ترجمه ابراهیم مشعری، انتشارات نیلوفر، چاپ پنجم، تهران، 1385 ه ش

3.حکومت اسلامی (درس نامه اندیشه سیاسی اسلام)، احمد واعظی، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، قم، 1386 ه ش

4.دانشنامه آزاد ویکی پدیا (http://fa.wikipedia.org)، مدخل سکولاریسم، 7/8/1390
5.دین و دولت در اندیشه اسلامی، محمد سروش، بوستان کتاب قمف چاپ دوم، قم، 1386 ه ش
6.مدخل مسائل جدید در علم کلام (3 ج)، جعفر سبحانی، مؤسسه تعلیماتی و تحقیقاتی امام صادق علیه السلام، چاپ دوم، قم، 1386 ه ش

7.مسائل جدید کلامی، جعفر سبحانی، مؤسسه امام صادق علیه السلام، چاپ نخست، قم، 1387 ه ش
8.نسبت دین و دنیا (بررسی و نقد سکولاریزم)، عبد الله جوادی آملی، نشر اسرا، چاپ پنجم، قم، 1387 ه ش

شهید مطهری و نقد مبانی سكولاریسم

مقدمه
پیش از بررسی نقدهای استاد شهید بر سكولاریسم، به نكاتی (تعریف و پیشینه سكولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره می‏شود:

● تعریف سكولاریسم

سكولاریسم در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا» ، «غیر مقدس و غیر روحانی‏» ، «عقلانیت‏» و «علم گرایی‏» به كار می‏رود . (۲)
واژه لاتینی آن، سكولوم (saeculum) ، به معنای قرن و سده می‏باشد . سكولوم در زبان كلاسیك مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت; یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است كه به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است . واژه ژرمنی آن (weltlich) به معنای «این جهانی‏» است كه به دنیای كنونی و مسائل آن نظر دارد . (۳)
كاربرد اصطلاح سكولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است:
۱. دین از عرصه سیاست و حكومت; تعریف شایع سكولاریسم است . در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی و حكومتی مورد انكار و نفی قرار گرفته است .
۲ . جدایی دین و دنیا; در تعریف پیشین، تنها مشاركت دین در عرصه حكومت و سیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه‏های دنیوی و اجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است . مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی و روانشناسی از دین است كه آن را به امر فردی و قلبی فرو می‏كاهد .
۳ . نفی دین; رویكرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلكه حذف آن از ذهن و دل انسانی است . در این نگرش، آموزه‏های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می‏گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاك كردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می‏شود . (۴)

● تعریف شهید مطهری

در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سكولاریسم كاربرد كمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یكی از علل آن، تحقق عملی آن در حكومت پهلوی بوده است . با این وجود، استاد به دلیل تتبع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود .
اصطلاح سكولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حكومت‏به‏كار رفته است . چنانكه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست‏» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سكولاریسم و «علمانیت‏» وصف می‏كند: «كوشش‏هایی بعدها متقابلا از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سكولاریسم) به عمل آمد كه به نام «علمانیت‏» معروف شد .» (۵)
ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون كردن دین از صحنه سیاست‏» تعریف كرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می‏كند .
«جدایی دین و سیاست - به مفهومی كه آتاتورك قهرمان آن بود كه تركیه را به بدبختی كشانید و به شكلی كه در ایران عمل شد - به معنای بیرون كردن دین از صحنه سیاست‏بود كه مساوی است‏با جدا كردن یكی از عزیزترین اعضای پیكر اسلام از اسلام .» (۶)
تعریف فنی‏تر سكولاریسم این است كه دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احكام اجتماعی و سیاسی است‏یا اینكه احكام اجتماعی دین مانند تشكیل حكومت توسط پیامبر صلی الله علیه و آله نه به عنوان امر دینی كه به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویكرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود; استاد در آن عصر با نقد این رویكرد می‏نویسد:
«من نمی‏توانم باور كنم یك نفر در یك كشور اسلامی زندگی كند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه كه اسلام خوب است اما به شرط اینكه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع كاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است كه آشناییم .» (۷)
استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سكولاریسم را «جهان غرب‏» می‏خواند .
«این نغمه از ماورای مرزهای كشورهای اسلامی بلند شده و در همه كشورهای اسلامی تبلیغ شده است .» (۸)
«علمانیت‏» واژگان عربی سكولاریسم است كه در محاورات عربی معادل سكولاریسم به كار می‏رود . این واژه اصطلاح جدیدی است كه در ادبیات عرب سابقه‏ای ندارد . (۹)
تلفظ این واژه، دوگونه - با فتح یا كسر حرف اول قرائت‏شده است، با فتح آن «علمانیت‏» ، از عالم به معنای دنیا، مشتق شده است كه به معنای دنیوی است . با كسر آن «علمانیت‏» ، از علم اشتقاق یافته كه به معنای علم گرایی در مقابل دین‏گرایی به كار می‏رود .

● نقد مبانی نظری سكولاریسم

سكولاریسم در ابتدا به عنوان یك پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است كه با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند كه مجموع آن دو، «علل دینی و تاریخی‏» سكولاریسم در مسیحیت را تركیب می‏دهند كه نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین كرده است . (۱۰) آنچه از مبانی در این مقال بدان می‏پردازیم، مهم‏ترین مبانی نظری و مكاتبی است در بعد معرفتی كه در رشد و نمو سكولاریسم نقش ایفا كردند .

● مبنای اول: تئوری الهی حكومت (۱۱)

در صفحات پیشین اشاره شد كه در سده‏های متمادی، حاكمیت كلیسا و نفوذ آن بر قطب حكومت، كلیسا مدعی تفویض حكومت الهی به خود بود و كسی كه از حاكمیت كلیسا تبعیت نمی‏كرد . در آموزه دینی كلیسا وی در حقیقت از حكومت الهی استنكاف می‏نمود .
كلیسا از این رو معتقد بود كه مشروعیت‏حكومت‏سلاطین باید توسط آنان به حاكمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش كلیسا در این میان، برتر از حاكم خواهد بود . كلیسا از این مبنا استفاده كرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حكومت پرداخت . در این دیدگاه كلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود; به دیگر سخن، كلیسا از یك ملازمه پیش ساخته خود دفاع می‏كرد كه بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاكمیت مطلق كیسا و انكار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره می‏نویسد:
«ارباب كلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یك طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت‏حكومت‏های استبدادی از طرف دیگر، برقرار كردند . طبعا نوعی ارتباط مثبت میان دموكراسی و حكومت مردم بر مردم و بی‏خدایی فرض شد . چنین فرض شد كه یا باید خدا را بپذیریم و حق حكومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی كه هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی كنیم و یا خدا را نفی كنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم ... كلیسا یا طرفداران كلیسا و یا با اتكا به افكار كلیسا، این فكر عرضه شد كه مردم در زمینه حكومت، فقط تكلیف و وظیفه دارند نه حق، همین كافی بود كه تشنگان آزادی و دموكراسی و حكومت را بر ضد كلیسا، بلكه بر ضد دین و خدا به طور كلی برانگیزد .» (۱۲)
این اندیشه وآموزه كلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یك سو و نیز قطب حكومت و متفكران متمایل به حكومت از سوی دیگر، مواجه شد كه بستر عقب نشینی كلیسا را از عرصه سیاست و حكومت مهیا می‏كرد . (۱۳)

● نقد نظریه

استاد در نقد آن به چند نكته اشاره می‏كند:
۱ . ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم; استاد نخست منكر ملازمه ادعایی است، بلكه عكس آن را معتقد است كه دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حكومت است; چنانكه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حكومت كلیسا می‏گوید:
«آنچه در این فلسفه‏ها دیده نمی‏شود این است كه اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود . حقیقت این است كه ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است كه می‏توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‏ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن‏هاست .» (۱۴)
استاد با اشاره به خطبه امام علی علیه السلام مبنی بر وجود حقوق متقابل حكومت و مردم (۱۵) ، می‏گوید:
«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تكلیف و وظیفه، اما نه به این شكل كه خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن‏ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاكم و محكوم مفهوم ندارد .» (۱۶)
استاد در ادامه به بخش‏های دیگر نهج البلاغه اشاره می‏كند .
۲ . حكومت امانت مردم; استاد در نقد دیدگاه كلیسا تاكید دارد كه حكومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست‏حاكم است و حاكم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است . ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاكم و مردم‏» ، «مالك و مملوك‏» و «امین و ذی‏حق‏» ، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناك می‏خواند كه توسط كلیسا در قرون وسطی گسترش یافت . وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می‏كند:
«از نظر اسلام، درست امر به عكس آن اندیشه است ... در منطق این كتاب شریف، امام و حكمران، امین و پاسبان حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست . از این دو - حكمران و مردم - اگر بناست‏یكی برای دیگری باشد، این حكمران است كه برای توده مردم محكوم است، نه توده محكوم برای حكمران‏» (۱۷)
استاد در مواضع دیگر، از حكومت مردمی و به شكل خاص آن «مردم سالاری دینی‏» و به تعبیری «جمهوری اسلامی‏» حمایت كرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم; از جمله حق انتخاب حاكم، حق نظارت و انتقاد، صریحا دفاع كرده است كه تبیین آن در این مختصر نمی‏گنجد . (۱۸)

ادامه نوشته

استاد مطهری و نقد سکولاریسم

جامعیت دین و سکولاریسم

هرگز نمی توان در مورد جامعیت دین تردید کرد؛ امّا برخی از روشنفکران درصدند تا در قالب بحث سکولاریسم، قلمرو شمول دین را صرفاً به مسائل فردی و آخرتی تنزّل داده، مسائل سیاسی را از قلمرو دین خارج سازند. در واقع، کسانی که به نظریه دین حدّاقلی قائل هستند، براساس موضعی که دربحث جهتگیری دعوت انبیا (قلمرو پیام پیامبران) می گیرند، دعوت پیامبران را در امور آخرتی منحصر، و بدین ترتیب، سکولاریسم را نتیجه گیری می کنند.
واژه سکولار (secular) برگرفته از اصطلاح لاتینی «saculum» به معنای قرن وسده است و از آن تعبیر به زمان حاضر و اتّفاقات این جهان در مقابل ابدیت و جهان دیگر شده است. تعبیر عام تر از این مفهوم، به هر چیز متعلّق به این جهان اشاره دارد. کریمینز، نخستین کاربردهای این واژه را به اواخر قرن سوم برمی گرداند که برای وصف آن دسته از روحانیان به کار می رفت که گوشه نشینی رهبانی را به سمت زندگی در دنیا ترک می گفتند. آنان روحانی عرفی، در مقابل روحانی رهبانی شناخته می شدند. او می گوید که این اصطلاح در همان زمان برای تفکیک دادگاه های عرف از دادگاه های کلیسایی نیز کاربرد داشته است. در زبان فارسی، معادل های متفاوتی برای این واژه ذکر شده است؛ از جمله عرفی گرایی، دنیاگرایی، جداانگاری دین و دنیا و.. .. به هر تقدیر، سکولاریسم پدیده ای غربی، و به دوره گذار از سنّت به مدرنیته مربوط است و به گفته ویلسون؛ «جدا انگاری دین و دنیا، مفهومی غربی است که اساساً فرایندی را که به خصوص به بارزترین وجهی درطول قرن جاری، در غرب رخ داده است، توصیف می کند».

علل و عوامل پیدایی سکولاریسم از دیدگاه شهید مطهری

1. در تفکّر دین مسیحیت قرون وسطا، مهم ترین خصیصه، جزم گرایی و دگماتیسم است. باورهای دینی از طرف آبای کلیسا تعریف می شوند، و هرگونه تردید یا باز فهمی در خصوص این باورها به معنای ارتداد و کفر است. این باورهای جزمی منحصر به آن چه اصول دین نزد مسلمان خوانده می شود نیست؛ بلکه اندیشه هایی مانند اعتقاد به مرکزیت زمین، دایره ای شکل بودن مسیر ستارگان به دور زمین، نقصان ذاتی عقل آدمی در نیل به حقیقت، گناه آدم، باور به این که هر حرکتی نیاز به حضور دائم محرّک دارد و ده ها باور این چنینی دیگر. به تعبیر استاد مطهری، «کلیسا علاوه بر عقاید خاص مذهبی، یک سلسله اصول علمی مربوط به جهان و انسان را که غالباً ریشه های فلسفی یونانی و غیر یونانی داشت و تدریجاً مورد قبول عُلمای بزرگ مذهب مسیح قرارگرفته بود، در ردیف اصول عقاید مذهبی قرار داد و مخالفت با آن «علوم رسمی» را جایز نمی شمرد؛ بلکه به شدّت با مخالفان آن عقاید مبارزه می کرد. خطای عمده کلیسا در دو جهت بود: یکی این که کلیسا پاره ای معتقدات علمی بشری موروث از فلاسفه پیشین و عُلمای کلام مسیحی را در ردیف اصول مذهبی قرار داد و مخالف با آن ها را موجب ارتداد دانست. دیگر این که حاضر نبود صرفاً به ارتداد اکتفا کند و هر کسی که ثابت شد مرتد است، او را از جامعه مسیحیت طرد کند؛ بلکه با نوعی رژیم پلیسی خشن در جست و جوی عقاید ما فی الضمیر افراد بود».
2. در سال های 1269 تا 1353 امپریالیسم پاپ که در قانون شرع گنجانده شده بود، به حدّ کمال رسید؛ ولی در عین حال، به واسطه الحاق ملل فرانسه به یک دیگر و تشکیل سلطنت فرانسه و تقویت حسّ ملّیت در آن کشور، به این فرضیه، ضربه محکمی وارد شد که پس از آن تاریخ، دیگر نتوانست قوّت گیرد. مساله مخالفت با امپریالیسم پاپ در پایان همین واقعه به تدریج شکل گرفت و هدف و سمت حرکت آن کم کم مشخّص، و این فکر پیدا شد که باید قدرت روحانی را محصور و محدود کرد.
3. به تعبیر شهید مطهری، «در قرون وسطا که مساله خدا به دست کشیش ها افتاد، یک سلسله مفاهیم کودکانه و نارسا درباره خدا به وجود آمد که به هیچ وجه با حقیقت وفق نمی داد و طبعاً افراد باهوش و روشنفکر را نه تنها قانع نمی کرد، بلکه متنفر می ساخت و بر ضد مکتب الاهی بر می انگیخت». اگر نارسایی مفاهیم دینی و کلامی کلیسا را قرین نارسایی مفاهیم فلسفی مغرب زمین بدانیم، به خوبی روشن خواهد شد که در اروپای قرن هیجدهم، چگونه ماتریالیسم و سکولاریسم متولّد شد. عدم رشد تفکّر فلسفی و بردگی اندیشه در قرون وسطا، فقر فلسفه اروپا، وقوع رنسانس و تحوّل خیره کننده علوم بشری مستقل از اندیشه دینی، تفکّر قرون وسطا را که اندیشه دینی و فلسفی و.. . را هم سرنوشت کرده بود، فرو ریخت. عوامل دیگری نظیر خشونت کلیسا، راسیونالیسم و عقل بسندگی، نسبیّت گرایی، اُمانیسم، مدرنیسم، علم پرستی و غیره را می توان نام برد که از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

پیوند دین و سیاست در اندیشه استاد مطهری

گرچه سکولاریسم در ابتدا در دنیای مغرب زمین رشد کرد، طولی نکشید که دامنه خود را گسترش داد و به دیگر سرزمین ها و کشورها نفوذ کرد. در کشور ما هم برخی روشنفکران غربزده درصدد وارد کردن این اندیشه به داخل کشور برآمدند و در بومی سازی آن کوشیدند. شکل گیری سکولاریسم در ایران به اوایل عصر قاجار باز می گردد که برخی از منوّرالفکران آن را مطرح کردند. بعد از آن شاهد حاکمیت سکولاریسم در زمان رضا خان و محمّدرضا شاه هستیم و سرانجام، انقلاب اسلامی را باید نقطه آغاز افول سکولاریسم برشمرد. انقلاب اسلامی، معلول برخورد دو نوع تفکّر «دینی» و «سکولار» بود که در نهایت به غلبه تفکّر دینی «با رهبری عالمی دینی» انجامید که نتیجه آن عقب نشینی و انفعال سکولاریسم بود؛ امّا چندسالی است که برخی از روشنفکران درصدد معارضه با حکومت دینی برآمده و به جانبداری از سکولاریسم وحکومت غیردینی برخاسته اند. برخی از اندیشه وران مسلمان، با ذکر علل و عوامل پیدایی سکولاریسم در اروپای مسیحی و برشمردن وجوه و اختلاف اسلام و مسیحیت و تفاوت عملکرد دولت دینی در اسلام با مسیحیت چنین فتوا می دهند که زمینه بروز و ظهور سکولاریسم در دنیای اسلام وجود ندارد و خطر سکولاریسم، جامعه مسلمانان را تهدید نمی کند و این پدیده اجتماعی مختص به جغرافیای فکری و فرهنگی خاصّ خویش است و قابل تعمیم به دیگر نقاط نیست؛ بنابراین، دعوت به تشکیل دولت دینی اسلامی به معنای بازگشت به مفهوم قرون وسطایی حکومت دینی و در نتیجه، زمینه سازی برای پیدایی سکولاریسم نیست؛ زیرا در اسلام، نهاد واسطه ای میان انسان و خدا وجود ندارد که مانند کلیسا خواهان اقتدار بر کلّیه شؤون دنیایی باشد؛ افزون بر این که در شریعت اسلامی، دین و دولت به گونه ای با هم درآمیخته اند که نه راه فهم شریعت را به روی همگان می بندد (بی واسطه هر کس می تواند به دین معرفت یابد) و نه با دانش و عقل آدمی سرستیز دارد؛ پس سکولاریسم به معنایی که در غرب به وقوع پیوست، در جامعه اسلامی زمینه ندارد. با توجّه به این حقیقت که عامل یا عوامل شیوع سکولاریسم درمغرب زمین به هیچ وجه با مکتب اسلام سازگار نیست، دامن زدن به ترویج این طرز تفکّر، هیچ گونه جنبه علمی و واقع گرایی ندارد و از این رو باید عوامل اصلی این واقعیت را در امور دیگر جستجو کرد.
استاد مطهری، با اشاره به پیشینه این اندیشه در جهان اسلام، به دو علّت مهمّ و اساسی ذیل اشاره می کند.
1. نشناختن درست اسلام و سنجش آن با مسیحیت: برخی از روشنفکران در جهان اسلام، با الگوگیری از متفکّران غربی در مباحث تئوریک دینی، این مباحث را همان گونه که در غرب مطرح است، کپی و ترجمه کرده و میان مسلمانان آورده اند. این کار از آن جا که در چشم برخی، حرکت نوگرایانه اسلامی شناخته می شود، تشویق خام و دروغین این افراد را در پی داشته است. به عقیده ما، این فاجعه بارترین قیاس در تاریخ روشنفکری در جهان اسلامی به شمار می آید. استاد شهید در بسیاری از آثار خود، به این افراد هشدار می دهد که فرهنگ دینی اسلام با فرهنگ دینی مسیحیت از بسیاری زوایا ناهمخوانی دارند؛ از جمله: أ. قرآن بی شک، کلام خدا است؛ امّا کتاب مقدّس مسیحیان که از عهد عتیق و جدید تشکیل شده و هر کدام دارای چندین کتاب است، چنین نیست. خود مسیحیان هم چنین ادّعایی ندارند؛ ب. در کتاب های مقدّس مسیحیان، گاه مطالبی آمده که با علم و عقل ناسازگار است و این خود بهترین دلیل برتحریف سخنان خدا است؛ ج. کتاب های موجود مسحیان بیش تر دربردارنده احکام و ارزش های عبادی و اخلاقی است و در آن ها رهنمود واصولی برای اداره جامعه دیده نمی شود. با چنین وضعی، طبیعی است که در فرهنگ دینی مسیحیت موجود، «جدایی دین از سیاست» حاکم، و شؤون زندگی، به دنیایی و آخرتی بخش، و بخشی به قیصر و بخشی نیز به کلیسا واگذار شود؛ چرا که در این صورت، حتّی اگر دینداران نیز تشکیل حکومت دهند، باید بر اساس عقل و علم جامعه را اداره کنند؛ امّا اسلام، هرگزجدایی دین و سیاست و دوگانگی دنیا و آخرت را نمی پذیرد و آموزش نمی دهد.
2. افزون بر این، این اندیشه، خاستگاه استعماری نیز دارد. استعمارگران و ایادی آنان القا کرده اند که دین مال مسجد است و باید کار خود را در آن جا انجام دهد و نباید کاری به مسائل سیاسی و اجتماعی داشته باشد. انگیزه آنان از نشر این گونه اندیشه ها، مسخ آموزه های حرکت آفرین اسلام، چون جهاد و مبارزه با ستمگران، استقلال و آزادی خواهی و تشکیل حکومت اسلامی است. آنان با نشر این گونه سخنان سخیف در قالب آرا و اندیشه ها، برآنند که اسلام راستین را از صحنه اجتماعی و مسلمانان، به ویژه عالمان و رهبران آنان را از دخالت در سیاست باز دارند. ایشان در انتقاد ازسکولاریست ها می گویند: بعضی گفته اند: زندگی یک مسأله است و دین مسأله دیگر. دین را نباید بامسائل زندگی مخلوط کرد. این اشخاص اشتباه اوّلشان این است که مسائل زندگی را مجرّد فرض می کنند. خیر، زندگی یک واحد و همه شؤونش توأم با یک دیگر است. صلاح و فساد هر یک از شؤون زندگی در سایر شؤون مؤثّر است. ممکن نیست اجتماعی، مثلاً فرهنگ یا سیاست یا قضاوت و یا اخلاق و اقتصادش فاسد باشد؛ امّا دینش درست باشد و بالعکس. اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادّعا کند مسأله دین از سایر مسائل مجزّا است؛ ولی این مطلب فرضاً درباره مسیحیت صادق باشد درباره اسلام صادق نیست. بنا به گفته شهید، نسبت دیانت با سیاست، نسبت روح و بدن است؛ روح و بدن، مغز و پوست باید به یک دیگر بپیوندند. فلسفه وجودی پوست، حفظِ مغز است. اگر پوست از مغز جدا باشد، مغز دچار آسیب می شود. بر همین اساس، یکی از شؤون امامت، رهبری اجتماع است. استاد مطهری ضمن این که به این مطلب تصریح می کند، متذکّر این نکته می شود که هرگز نباید دچار چنین اشتباهی بشویم که «تا مسأله امامت شد، بگوییم یعنی مسأله حکومت که در نتیجه مسأله به شکل خیلی ساده ای باشد و این فروعی که برایش پیدا شده است پیدا شود و بگوییم حالا که فقط مسأله حکومت، و این که چه کسی حاکم باشد، مطرح است، آیا آن کسی که می خواهد حاکم باشد، حتماً باید از همه افضل باشد یا نه و.. . این، تابع این است که ما این مسأله را فقط در سطح حکومت و کوچک گرفتیم و این، اشتباه بسیار بزرگی است که احیاناً قُدما (بعضی از متکلّمین) هم گاهی چنین اشتباهی را مرتکب می شدند. امروز این اشتباه خیلی تکرار می شود. تا می گویند امامت، متوجّه مسأله حکومت می شوند؛ در حالی که مسأله حکومت از فروع و یکی از شاخه های خیلی کوچک مسأله امامت است و این دو را نباید با یک دیگر مخلوط کرد.

اسلام و حکومت، رابطه ای ذاتی یا تاریخی

پاره ای از نویسندگان مدافع سکولاریسم چنین پنداشته اند که رابطه اسلام با حکومت، رابطه ای تاریخی است، نه ذاتی. اینان مسأله را این طور طرح می کنند: آیا رابطه اسلام و حکومت، رابطه ای مفهومی است یا رابطه ای حداکثر تاریخی و خارجی؟ مقصود از رابطه تاریخی این است که اسلام در ذات خود، هیچ گونه حکومت و سیاستی دربر ندارد و صرفاً به خاطر ظروف خاصّ تاریخی بوده است که پیامبر اسلام ملزم شده اند حکومت دینی تشکیل دهند. این طرف عمدتاً مربوط به تأسیس اسلام و تشکیل دولت برای ترویج دینی بوده است. بنابراین اصل، تأسیس دولت و حکومت اسلامی گرچه به مقتضای عنایت الاهی بوده است، ولی این امر کلّاً نتیجه و شرایط خاصّ زمانی و مکانی بوده و لذا اسلام، با ادیان دیگر چون مسیحیت از این حیث هیچ فرقی ندارند و هر گاه آن شرایط تغییر کند ـ مثل زمان ما دلیلی وجود ندارد که مسلمانان باید دولت و حکومت دینی (اسلامی) تشکیل دهند. مسأله دقیقاً این است که حکومت و سیاست نسبت به اسلام، همچون زکات و حج و نماز نیست.
درمقابل کسانی که رابطه اسلام و حکومت را از حدّ یک رابطه تاریخی و عارضی بیش تر می دانند، معتقد به ارتباطی مفهومی بین آن دو هستند به این معنا که در حاق دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است و لذا تغییرات زمانی و مکانی تأثیری به این امر نمی گذارد. نتیجه این معنا این است که اعتقادات اساسی و بنیانی اسلام، فی حدّ ذاته ضرورت پرداختن اسلام به اقامه دولت دینی فارغ از تغییرات زمانی و مکانی را طلب می کند. به تعبیر دیگر، اعتقاد بنیانی اسلام به خدای واحدِ احد که خالق همه سماوات و ارضین و ما فیها است و علم مطلق وقدرت مطلق و.. . است، به لحاظ منطقی مستدعی این است که یک مسلمان فارغ از ظروف زمانی و ضرورتاً باید دولتی را بر اساس شریعت اسلامی بر پا دارد، و از این جاست که امثال یوسف قرضاوی و تابعین وی، سکولاریزم را خروج از دین می شمارند و معتقدند که باید به دنبال پاسخی اسلامی برای مشکلات سیاسی، اجتماعی، حقوقی و اقتصادی خود باشیم و این جست وجو یک فرضیه و ضرورت است. از نظر استاد مطهری هم پیوند اسلام با حکومت فراتر از رابطه تاریخی و عرضی است؛ بلکه ارتباط مفهومی بین آن دو وجود دارد بدین معنا که در ماهیت دین اسلام، دخالت در شؤون سیاسی و حکومت نهفته است؛ از این رو، دگرگونی ها و دگردیسی های زمانی و مکانی تأثیری در آن ندارد. اگر به این نکته توجّه کنیم که اسلام دینی جامع و کامل است و حدودی برای انسان قائل شده است که گذشتن از آن را روا نمی داند، روشن می شود که دین و قرآن، بیش از آن که وابسته به محیط و تاریخ باشند، به بیان حقایق و حدود و تکالیف انسان ها ناظر هستند. شهید مطهری در واکنش به چنین اشکالاتی می نویسد: من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد. مگر قرآن هدف انبیا و مرسلین را بیان نکرده است؟ مگر.. . قرآن، عدالت اجتماعی را به عنوان یک هدف اصلی برای همه انبیا ذکر [نمی کند؟]

ادلّه سکولاریسم و نقد شهید مطهری

معتقدان به سکولاریسم، از راه های گوناگونی به اثبات سکولاریسم و جدایی دین از سیاست پرداخته اند ،از جمله:
1. دین ثابت و نیازهای متغیّر: یکی از عمده ترین سخنان سکولاریست ها که از دیرباز در نوشته های آن ها مطرح بوده و همواره هم تکرار می شود، این است که دینِ ثابت نمی تواند به نیازهای متغیّر انسان پاسخ بگوید. انسان دائم در تحوّل است و نسبت وی با محیط اطرافش تغییر می کند. هر چند گاه روابط تازه ای در جوامع پدید می آید که مقتضی نسبت های جدیدی است؛ برای مثال، روابطی که در یک جامعه صنعتی شده وجود دارد، هیچ گاه در جوامع بدوی وجود نداشت یا روابطی مالی که در یک جامعه پیچیده امروزی وجود دارد، در جامعه بدوی صدر اسلام وجود نداشته است. مسأله این است که این روابط و نسبت های خاصّ، نیازهای خاص خود را پدید می آورد که هر یک محتاج تدبیرو ارضا هستند؛ برای مثال، نیاز محیط زیست سالم، به شکل امروز، در زمان های پیشین وجود نداشت؛ چون وسایل آلودگی جمعی وجود نداشت. حلّ مشکل محیط زیست، نیازی امروزین است که نمی توان آن را از دین ثابت جست وجو کرد. وضع در بسیاری از جوانب حیات بشری به همین شکل است؛ بنابراین، مشکل، تطبیق دین ثابت بر نیازهای متغیّر است و چون ثبات اصل دین قابل ردّ نیست، یگانه راه حلّ این معضل آن است که دین دامن خویش را از دخالت در شؤون دنیایی بشر، برچیند و دایره وجودی خود را در شؤون آخرت منحصر سازد. این استدلال را می توان به طور خلاصه به صورت ذیل خلاصه کرد:
مقدّمه اوّل: مناسبات و روابط اجتماعی، نیازمند تنظیم اموری متغیّر و متلوّن است؛
مقدّمه دوم: دین و آموزه های آن، درونمایه و محتوایی ثابت دارد؛
نتیجه: پس امر ثابت با امر متغیّر قابل انطباق نیست و دین ثابت نمی تواند تنظیم گر روابط حقوقی درعرصه های گوناگون مناسبات اجتماعی برای همه زمان ها باشد.

نقد و بررسی:

هر دو مقدّمه پیش گفته نادرست است؛ زیرا اوّلاً همه تغییرات اجتماعی از سنخ تغییرات بنیادین نیست؛ بلکه برخی از آن ها، صرفاً در شکل و قالب است؛ برای مثال، در قلمرو مناسبات حقوقی و اقتصادی، قراردادهایی نظیر بیع و اجاره، هم در گذشته و هم امروزه وجود داشته اند و دارند با این تفاوت که امروزه، این قراردادها قالبی متفاوت و پیچیده یافته اند، امّا محتوای حقوقی آن ها ثابت است؛ از این رو آموزه های دینی امروزه نیز در به رسمیت شناختن و تعیین برخی شروط و مقرّرات کلّی کاملاً راهگشا و کارآمد خواهند بود. ثانیاً ادّعای ثبات و انعطاف ناپذیری همه آموزه های دینی نیز نادرست است؛ زیرا در فقه و شریعت اسلامی، عناصری تدارک شده است که باعث انعطاف پذیری بخشی از تعالیم و انطباق آن ها با مقتضیات و تحوّلات زمان می شود. این عناصر یکی از رازهای جاودانگی اسلام را تشکیل می دهند، بدین سبب، دخالت دین در شؤون سیاسی ـ اجتماعی بشر هیچ منعی ندارد. شهید مطهری با طرح نظریه رابطه احکام متغیّر با احکام ثابت، معمّای ثبات قوانین اسلام و تغییر نیازهای انسان ها را حل می کند و برای تبیین و مستدل کردن آن، به متد اجتهاد که در فقه شیعه مطرح است، تمسّک می جود. وی در تعریف اجتهاد می نویسد: اجتهاد یعنی فروع را از اصول استنباط کردن، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی ثابت به موارد جزئی و متغیّر. در روایات پیشوایان دین اسلام نیز آمده است که «علینا القاء الاصول و علیکم التفریع» با توجّه به این مطلب، اوّلاً همه نیازها متغیّر و متحوّل نیستند؛ بلکه نیازهای ثابت نیز وجود دارد. انسانیت انسان و کمالات انسانی واقعیت های نامتغیّر و غیرمتبدّلند؛ ثانیاً اسلام برای نیازهای ثابت، قوانین ثابت و برای نیازهای متغیّر، وضع متغیّر در نظر گرفته است. وی در کتاب نظام حقوق زن در اسلام، پس از ذکر این مطلب که متفکّران اسلام عقیده دارند در دین اسلام، راز و رمزی وجود دارد که به این دین خاصیت انطباق با ترقّیات زمان بخشیده است، عقیده دارد که این دین، با پیشرفت های زمان و توسعه فرهنگ و تغییرات حاصله از توسعه هماهنگ است، به علت و راز این که دین مقدّس اسلام، با قوانین ثابت ولا یتغیّری که دارد با توسعه تمدّن و فرهنگ سازگار، و با صور متغیّر زندگی قابل انطباق است و چند عامل را توضیح می دهد که از جمله آن ها «توجّه اسلام به روح و معنا و بی تفاوتی آن به قالب و شکل» و«وضع قانون ثابت برای احتیاج ثابت و قانون متغیر برای احتیاج متغیّر» است؛ بنابراین، اسلام دارای دو جنبه ثابت و متغیّر است که جهت ثابت آن مربوط به عناصر ثابت مانند ضروریات دین مثل نماز و روزه است و جهت متغیّر آن، به عناصر و احکام متغیّر ارتباط دارد که احکام جزئی و حکومتی از مصادیق آن هستند.
2. قطعی نبودن فهم متن دینی: این دلیل مبتنی بر هرمنوتیک فلسفی (با رویکرد گادامری) است. در میان نحله ها و گرایش های گوناگون هرمنوتیکی، هرمنوتیکی فلسفی به ویژه دیدگاه های هانس گئورگ گادامر، تصوّر خاصّی از فهم، به طورکلّی که شامل فهم متون مقدّس دینی هم می شود، وجود دارد. بر اساس این رویکرد، فهم متن در افق معنایی خاصّی صورت می پذیرد و مفسّر در تفسیر متون دینی، همواره متأثّر از ذهنیّت، پیش دانسته ها و پیش فرض های خود است. پذیرش این مبنای هرمنوتیکی، زمینه ساز تشکیک در لزوم مرجعیت دین در مباحث اجتماعی و سیاسی را فراهم می سازد؛ زیرا این احتمال را قوّت می بخشد که فهم آن دسته از عالمانی که لزوم تلفیق دین و دولت را از متون دینی استنباط کرده اند از پیش دانسته ها و انتظارات خاص آنان متأثر بوده است؛ پس اگر عالمی با پیش دانسته های دیگری به سراغ متون دینی برود، لزوم دینی بودن حکومت را از آن ها استنباط نمی کند؛ بنابراین، لزوم دخالت دینی در شؤون اجتماعی و سیاسی، امری قطعی و مسلّم و غیرقابل مناقشه نیست. اظهار نظر ذیل بر این دیدگاه مبتنی است: در باب حدود و قلمرو شریعت نبوی نیز مطلب همین طور است، مگر به مقتضای اصول فلسفی و کلامی، کسی معتقد شود نبی باید در همه امور زندگی انسان اعمّ از نیایش و پرستش، معاملات، سیاست، اقتصاد و.. . تکلیف جزئیات را مشخّص کند. در آن صورت، همه امرها و نهی های صادر شده را مولوی خواهد انگاشت تا تکلیف هیچ موردی زمین نماند؛ ولی اگر نقش اساسی انبیا را در طول تاریخ تعیین تکلیف برای بایدها و نبایدهای اصلی اخلاقی بداند، در این صورت خواهد توانست بسیاری از امرها و نهی های صادر شده مرتبط به قلمرو معاملات، سیاست، اقتصاد و.. . را ارشادی بینگارد که نظر به راه و رسم عُقلایی عصر معیّنی داشته و لذا به خود اجازه دهد مثلاً در این عصر راه دیگری برود. به هر حال، واقع این است که مبنای فلسفی، کلامی و یا ذوقی، شناخت ویژه ای از هویت نبوّت می دهد و انتظار معیّنی از آن به وجود می آورد و مطابق این انتظار، دوام یا عدم دوام شریعت و حدود و قلمرو آن فهمیده می شود. مبانی فلسفی، کلامی و یا ذوقی، عموماً اموری هستند که باید به طور مداوم مورد تعمّق و برّرسی مجدّد قرار بگیرند و مبانی مربوط به نبوّت از این قاعده مستثنا نیست. تنها در پرتو بررسی دائمی است که می توانیم حدود انتظار از نبوّت و حدود قلمرو دین و قلمرو عقل را در زندگی انسان معیّن کنیم. قطعاً تعیین این حدود و قلمرو با متفاوت شدن آن مبانی، به نحو متفاوتی فهمیده خواهد شد.

نقد و بررسی:

فرق روشنی میان «شکل گیری تفسیر طبق انتظار مفسّر» با «به انتظار پاسخ، به سراغ متن رفتن» وجود دارد. مفسّر به انتظار دریافت پاسخ و به احتمال این که متن در باب پرسش او پاسخی داشته باشد، به سراغ متن می رود. این مطلب غیر از آن است که مفسّر از پیش، پاسخی را برای خود آماده کرده و انتظار داشته باشد که متن همان پاسخ را بدهد و در مقام تفسیر متن بکوشد که همان معنای مورد انتظار را از دل متن بیرون بیاورد. این همان چیزی است که در روایات از آن تحت عنوان «تفسیر به رأی» نام برده شده است: «من فسرالقرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النار». در تفسیر متن، مفسّر به دنبال معناسازی نیست؛ بلکه به دنبال درک معنا است. مفسّر گیرنده ای است که می خواهد پیام متن را بگیرد، نه آن که فعّالی باشد که با فاعلیت خویش می خواهد معناسازی کند. درحقیقت اگر بخواهد پیش داوری ها و ذهنیت های خویش را محور قرار بدهد، متن را تفسیر نمی کند؛ بلکه ذهنیّت خودش را بر متن تحمیل می کند، و این یعنی تفسیر به رأی که استاد مطهری آن را بیماری و آسیب رایج عصر می داند. وی در این باره می نویسد: روشن تر این که نباید قرآن را موافق ذوق و ذائقه خود تفسیر کنیم یا مورد استشهاد قرار دهیم؛ بلکه ذوق خود را باید بر قرآن تطبیق دهیم. اگر قرآن را پیشوای خود قرار داده ایم، باید ذوق ها، ساخته شده بر موازین قرآن مجید باشد.
3. سیره معصومان: برخی از نویسندگان معاصر، عمل و رسالت پیامبران را در دو هدف خلاصه کرده اند:
1. انقلاب عظیم فراگیر علیه خود محوری انسان ها، برای سوق دادن آن ها به سوی آفریدگار جهان ها؛
2. اعلام دنیای آینده جاودان بی نهایت بزرگ تر از دنیای فعلی.
ابلاغ پیام ها و انجام کارهای اصلاحی و تکمیل دنیا در سطح مردم، دور از شأن خدای خالق انسان و جهان ها است و تنزّل دادن مقام پیامبران به حدود مارکس ها، پاستورها و گاندی ها یا جمشید و بزرگمهر و همورابی (همان)؛بنابراین، دین فقط باید به امور آخرتی و سعادت ابدی بپردازد و از پرداختن به امور سیاسی و اجتماعی بپرهیزد و دلیل این گروه، سیره و روش زندگی امامان معصوم علیهم السلام است. اینان گوشه ای از رخدادهای تاریخی عصرامامان، از جمله امام علی، امام حسن، امام حسین و.. .، تفکیک دین از سیاست را نتیجه می گیرند: عمل علی بن ابی طالب علیه السلام و یازده فرزندش که بنا به توصیه ها و دلالت های رسول خدا و عملکرد و تجربه های بعد خودشان حقاً و عملاً جانشینان شایسته، بانی اسلام در حفظ و فهم و هدایت دین، و رهبری مسلمانان در امر آخرت و خدا بودند و بیش از هر کس صلاحیت و مدیریت لازم را داشتند، بهترین دلیل و شاهد است. علی بن ابی طالب.. . نه خلافت به معنای حکومت به دست او افتاد و نه او برای قبضه کردن حکومت تلاش و تقاضایی نمود.
در مورد امام حسن (ع) هم گفته شده است: اگر امام حسن (ع) خلافت را ملک شخصی و مأموریت الاهی یا نبوی می دانست، به خود اجازه نمی داد آن را به دیگری صلح کند. نقد و بررسی: با توجّه به مطالبی که پیش تر درباره هدف بعثت انبیا و جامعیت دین اسلام آوردیم، سستی و بطلان ادّعای انحصار هدف پیامبران در امور آخرتی و عدم شمولیت آن در امور سیاسی و اجتماعی روشن است؛ بنابراین از تکرار آن ها صرف نظر می کنیم و فقط به بررسی دو سخن پیشین در مورد امام علی و امام حسن می پردازیم؛ امّا این اشکال که حضرت علیعلیه السلام در تحصیل حکومت تلاش و تقاضایی نداشت، این تنها بر خلاف تاریخ، بلکه برعکس سخن خود امامعلیه السلام است؛ چرا که حضرت در پاسخ شخصی که او را متّهم به حرص در حکومت می کرد ـ و می دانیم که حرص در جایی است که طلب پیش از حد باشد ـ فرمود: « و انما طلبت حقاً لی و انتم تحولون بینی و بینه و تضربون و جهی دونه» ترجمه:من حقّ خود را طلب کردم و شما می خواهید میان من و حق خاص من حایل و مانع شوید و مرا از آن منصرف سازد. این که حضرت علی علیه السلام پس از قتل عثمان و هنگام بیعت، از پذیرفتن حکومت استنکاف می کرد، به سبب این بود که حضرت می خواست اتمام حجت کند. استاد مطهری در این باره می نویسد: جواب این مطلب از خود کلمات امیرالمؤمنین روشن است. وقتی آمدند با حضرت بیعت کنند، فرمودند: «دعونی و التمسوا غیری فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛ مرا رها کنید. بروید دنبال کسی دیگری که ما حوادث بسیار تیره ای در پیش داریم کاری را در پیش داریم». که چندین چهره دارد؛ یعنی آن را از یک وجه نمی شود رسیدگی کرد، از وجه های مختلف باید رسیدگی کرد. بعد می گوید: «ان الافاق قد اغامت و المحجه قد تکثرث». خلاصه، راه شناخته شده ای که پیغمبر تعیین کرده بود، الان نشناخته مانده، فضا ابر آلود گردیده است. و در آخر می گوید:« لکن من اگر بخواهم بر شما حکومت کنم، رکبت بکم ما اَعلم؛ آن طوری که خودم می دانم، عمل می کنم، نه آن طور که شما دلتان می خواهد. این جمله را امام برای اتمام حجّت کامل می گوید؛ چون مسأله بیعت کردن قول گرفتن از آن ها است که پیروی بکنند. مسأله بیعت این نیست که اگر شما بیعت نکنید، من دیگر خلافتم باطل است. بیعت می کنند؛ یعنی قول می دهند که تو هر کاری بکنی ما پشت سرت هستیم. در مورد صلح امام حسن هم باید گفت که تاریخ علل و ادلّه آن را به روشنی ثبت کرده است. سستی لشکر امام حسن، نفوذ نفاق در آن و قدرت برتر نظامی معاویه از جمله عللی است که پیروزی نظامی معاویه و شکست امام حسن را قطعی کرد.

استاد مطهری و نظریه حدّاقلی در قلمرو فقه

اساس دین، دعوت انسان ها به عبودیت و بندگی خداوند متعالی است (قل انی امرت ان اعبد اللَّه مخلصاً له الدین یا ایها الناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم). در ادیان توحیدی، عبودیت به ایمان زبانی خلاصه نمی شود (قالت الاعراب آمنا قل لم تومنوا و لکن قولوا أسلمنا)؛ بلکه فاصله بین ایمان و اسلام با عمل به شریعت پر می شود. تمام ادیان توحیدی صاحب شریعتند؛ از این رو، گوهر شریعت، دعوت خلق به عبودیت است. انسان متشرّع، انسان عابد و مخلص شریعت، مفتاح عبودیت در برابر خدا و آزاد از محدودیت های مادّی است. فقه اسلامی، حامل و بازگوکننده شریعت اسلامی به شمار می رود؛ بنابراین شریعت زدایی و تحقیر فقه اسلامی، به یک معنا «عبودیت زدایی» از دین است. اعلام این پیام که ادیان توحیدی، انسان ها را به بندگی خدا دعوت می کند یا دست کم امر به عبودیت، از لوازم فرعی ادیان توحیدی تلقّی می شود، تضییق قلمرو فقه و نگاه حدّاقلی به آن، یکی دیگر از ارکان و لوازم نظریه دین حدّاقلی است: احکام فقهی قطعاً چنینند. موقّت هستند، مگر این که خلافش ثابت بشود. تمام احکام فقهی اسلام، موقّتند و منطبق به جامعه پیامبر و جوامعی که شبیه به آن جامعه هستند؛ البتّه من می دانم که رأی عموم فقیهان برخلاف این است؛ یعنی معتقدند: همه این احکام ابدی است، مگر این که خلافش ثابت شود؛ امّا اگر تحلیل های بنده درست باشد، ناگزیر باید لوازم و نتایج آن را پذیرفت. دین خاتم داریم؛ امّا فهم خاتم نداریم. ادّعای کمال برای فقه واقعی و احکام واقعی عنداللَّه (مقام ثبوت) گرهی از کار فرو بسته ما نمی گشاید و کمال برای علم فقه (مقام اثبات) نمی آورد. به تعبیر دیگر، اگر فقه واقعی خاتم است، علم فقهی را که محصول فقه فقها است و معرفتی جاری و جمعی شامل صواب و خطا است، به هیچ وجه نمی توان خاتم شمرد.

نقد و بررسی:

سخن پیشین بر شکّاکیت تمام عیار قبض و بسطی مبتنی است. اگر بشر هیچ راهی به دین واقعی و احکام واقعی ندارد، بودن یا نبودن آن چه فرقی دارد. بشر برای همیشه از آن محروم است؛ پس این دین به چه درد می خورد؟ آن چه بشر به آن دست یافته، دستبافت خود او است و بس! آن دین واقعی از ذهن و عقل بشر، متعالی تر و فراتر است. پیدا است که این سخن به تعطیل دین می انجامد. در مقابل شهید مطهری و دیگران تا این حد می پذیرند که برخی از اجتهادها خطا است و گاهی فهم ما از دین نادرست است؛ ولی به طور کلّی ذهن ما به واقع دین می رسد و باب آن به طور کامل بسته نیست. این دیدگاه نوعی «رئالیسم حدّاقلی» است و با نظر کسانی که باب دین را به کلّی بسته می دانند و شکاکیتی تمام عیار است تفاوت دارد. کلیات اسلام به گونه ای تنظیم شده است که اجتهادپذیر است. اجتهاد، یعنی کشف و تطبیق اصول کلّی و ثابت بر موارد جزئی و متغیّر. شهید مطهری درباره فلسفه جاودانگی احکام اسلام می نویسد: به گفته فُقها، وضع احکام اسلامی از نوع قضایای حقیقیه است، نه از نوع قضایای خارجیه. خلاصه مطلب این است که اسلام به افراد کار ندارد؛ بلکه حکم را روی حیثیات و عناوین کلّی می برد و این کار، نوعی قابلیت ایجاد می کند. علما معتقدند اسلام که قانون وضع کرده، به شکل قضایای حقیقیه وضع کرده است یعنی طبیعت اشیا را در نظر گرفته و روی طبیعت حکمی برده است؛ مثلاً گفته است: «خمر حرام است» یا «غصب حرام است» و وقتی که جعل احکام به این شکل شد، تکلیف مجتهد (طرز استنباط مجتهد) فرق می کند.

منابع :
1- نشريه قبسات، سال هفتم، ش 26، زمستان 1381، ص 122 ـ 194 ،مقاله لوازم و پيامدهاي نظريه تجربه گرايي وحي ، نوشته ولي اللَّه عباسي
2- نشريه حوزه، سال شانزدهم، ش 91، فروردين و ارديبهشت 1378، ص 272ـ314، مقاله قلمرو اجتماعي دين از ديدگاه شهيد مطهري، نوشته محمدصادق مزيناني
3- نشریه قبسات>شماره 30و31 ، مقاله نظريه دين حدّاکثري ، نوشته ولي‌الله عباسي

آراء فرانكل، هایدگر و مطهری (ره) در توصیف حقیقت انسان

یكی از نگرانیهای اصیل هر فردی شناخت حقیقت وجودش به عنوان انسان است. بدیهی است كه تعریف انسان هم در گرو نحوه نگرش كلی به عالم هستی است و هم بر نگاه فرد به خود و جهان اطرافش تأثیر می‌گذارد. بیان چیستی حقیقت آدمی امر ساده و سهلی نیست تا در قالب عبارتی كوتاه بتوان به آن اشاره كرد و بسنده نمود. سرشت پیچیده و ذواضلاع انسان نیاز به دقت و جستجو در این زوایای متعدد و تو در تو دارد تا محقق نه دچار ساده انگاری گردد و نه به دام خطای تحویلی نگری و مغالطه كنه و وجه افتد. فرانكل و هایدگر دو متفكر از مشرب اگزیستانسیالیسم‌اند كه در این زمینه گام برداشته‌اند و شهید مطهری(ره) متفكری از عالم اسلام كه بر مبنای قرآن به تحقیق در این باره پرداخته است .
انسان، حقیقت وجود آدمی، پدیده‌های انسانی، پدیده‌های مادون انسانی، اگزیستانسیالیسم، قرآن
• آراء فرانكل، هایدگر و مطهری(ره) در توصیف حقیقت انسان [1]

چكیده
 

یكی از نگرانیهای اصیل هر فردی شناخت حقیقت وجودش به عنوان انسان است. بدیهی است كه تعریف انسان هم در گرو نحوه نگرش كلی به عالم هستی است و هم بر نگاه فرد به خود و جهان اطرافش تأثیر می‌گذارد. بیان چیستی حقیقت آدمی امر ساده و سهلی نیست تا در قالب عبارتی كوتاه بتوان به آن اشاره كرد و بسنده نمود. سرشت پیچیده و ذواضلاع انسان نیاز به دقت و جستجو در این زوایای متعدد و تو در تو دارد تا محقق نه دچار ساده انگاری گردد و نه به دام خطای تحویلی نگری و مغالطه كنه و وجه افتد. فرانكل و هایدگر دو متفكر از مشرب اگزیستانسیالیسم‌اند كه در این زمینه گام برداشته‌اند و شهید مطهری(ره) متفكری از عالم اسلام كه بر مبنای قرآن به تحقیق در این باره پرداخته است .

واژگان كلیدی
 

انسان، حقیقت وجود آدمی، پدیده‌های انسانی، پدیده‌های مادون انسانی، اگزیستانسیالیسم، قرآن
وضعیت بحران زده و آشفته انسان عصر حاضر بر هیچ كس پوشیده نیست. اما، آنچه در جستجوی علل این بحران به خصوص از چشم افراد غیر متخصص مغفول می‌ماند، مبانی و اصول نظام یا نظام‌های فكری موجود در جامعه است كه گاه آثار و نتایج آنها در واقع موجب بروز چنین تنش‌ها و ناآرامی‌هایی گردیده است .
هـر فردی به طور طبیعی نگران آینـده و سعادت خویش است و همیـن دغدغه انسانی همواره مدخلی برای گرمی بازار مكاتب و نظامهای اندیشه متعدد و متنوع بوده است . كسانی هم كه جذب چنین اندیشه‌هایی می‌شوند با دل سپردن به روشها و الگوهای سلوكی آن مكاتب عملاً گام در مسیری می‌گذارند كه نمی‌دانند از كدام مبدأ سرچشمه گرفته و مبتنی بر كدام تصویر از تعریف انسان و ملاك سعادت وی است. نتیجه هم می‌شود همین بی‌سامانی و پریشانی كه گریبانگیر عصر ما است .
بدیهی است كه نه آن بنگاه‌های سخن همیشه صراحت در بیان اصول و مبانی خود دارند و نه عموم مردم قدرت تمیز بین مبانی مختلف و آثار و نتایج مترتب بر آن. یكی از روشهای اطلاع رسانی به جامعه، ارجاع توجه آنها به این مبانی متفاوت و آشكار ساختن رابطه علی بین اصول و مبانی و لوازم و نتایج است. از این رو، در این فرصت كوشیده‌ایم در حد بضاعت خود چند تعریف از چیستی حقیقت انسان را مقایسه و آثار و لوازم هر یك را روشن سازیم. دو متفكر از مشرب اگزیستانسیالیسم: یك روانشناس و روانپزشك: دكتر ویكتور فرانكل؛ یك فیلسوف: مارتین‌ هایدگر و یك فیلسوف متكلم از اسلام: استاد شهید مرتضی مطهری(ره ).
دكتر ویكتور.ا. فرانكل[2] (1905-1998) مؤسس مكتب سوم وین و پایه‌گذار معنی درمانی[3] در روان درمانی و از پیشگامان روانشناسی هستی‌گرا[4] است.[5] این یكی از وجوه اهمیت او است. جهت دیگر در پرداختن به امر دین و روانشناسی دین است، خصوصاً كه وی ناظر به آراء بزرگانی در روانشناسی از قبیل زیگموند فروید و كارل گوستاویونگ بوده است. وی همچنین ماكرو تئوریسین است، یعنی از جمله كسانی است كه از طریق بنیادگذاری تئوریهای عام فراتجربی، به تحلیل دین می‌پردازد.[6 ]
مارتین هایدگر[7] (1889-1976) از جمله بزرگتریـن و مبتكرترین فیلسوفـان قرن بیستم است كه نفوذ او از سطح رشته علمی‌اش فراتر رفته و الهیات، روانشناسی و ... را هم تحت تأثیر خود قرار داده است. وجه دیگر اهمیت وی در پرداختن به نظام فلسفی ـ بر خلاف اكثر فیلسوفان اگزیستانیسال ـ است تا از طریق آن بتواند سؤالات مختلف درباره جهان را پاسخ دهد.[8 ]
مرتضی مطهری (1298ـ1358) بدون شك یكی از برجسته‌ترین متفكران جهان اسلام است. اهمیت مطهری (ره) در جامع الاطراف بودن، روشمند بودن، نظام فكری داشتن و پرداختن به مسائل و مشكلات روز است. وی با غنای فكری كه از قبل تحصیل در حوزه‌های بزرگ علمیه و تلفیق آن با علوم روز از جمله فلسفه‌های معاصر، كلام جدید و ... حاصل كرده بود و در پرتو توجه به سؤالات فكری نسل جوان پیرامون این مسائل، حیات نورانی فكری و علمی خویش را در دوره پر تلاطم و آشوب زده اجتماعی ـ سیاسی دهه‌های چهل و پنجاه آغاز كرد و با ارائه اندیشه‌های ناب اسلامی در حوزه‌های مختلفی چون فلسفه، فقه، اخلاق و خصوصاً كلام به تنویر افكار عمومی جامعه و جوانان به طور خاص پرداخت. حفظ روشمندی در تمام سازمان و نظام فكری وی را در جهت یافتن رخنه‌ها و خلل‌ها و حركت منطقی به سمت پاسخ توانمندی فوق‌العاده‌ای بخشیده كه ضمن پاسخ دادن به مسأله، ذهن مخاطب را نیز به سوی روشمند بودن سوق می‌دهد .
مطلب آخر آنكه انگیزه شكل‌گیری مقاله بدین شكل علاوه بر اهمیت علمی و فكری این متفكران یافتن پاسخی برای سؤالی است كه از مدتها پیش ذهن نگارنده را به خود مشغول كرده است. اینكه اگر از حوزه دین (اسلام) خارج شویم، «دیگران در مثبت‌ترین حالت چه تصویری از انسان ارائه می‌دهند». به دیگر سخن، همه ما تعبیرات بسیاری را از زبان اندیشمندان مختلف درباره چیستی حقیقت انسان شنیده یا خوانده‌ایم همان طور كه نقدهای بی‌شمار آنها را نیز دیده‌ایم. ولی اگر كسی یا كسانی ـ نه با زبان دین ـ بخواهند انسان را تعریف كنند آن هم با اقبال حداكثری به اوصاف و ویژگیهای انسانی، انسان معرفی شده توسط آنها چه اختصاصاتی دارد؟! ضرورت این پرسش در آثار و نتایج بر آمده از پاسخ و به ویژه تعیین ملاك سعادت بشر نهفته است كه اهمیت آن بر كسی پوشیده نیست. از این رو، اندیشمندانی از حوزه اگزیستانسیالیسم مورد توجه قرار گرفته‌اند كه در این چارچوب سخن گفته باشند. نویسنده توجه دارد كه اینها همه متفكرانی نیستند كه پاسخگوی چنین دغدغه‌ای باشند ولی رعایت اصل اختصار و حوصله مخاطب راهی جز گزینش باقی نمی‌گذارد .
بر این اساس، پس از پرداختن به ضرورت طرح مسأله انسان شناسی ابتدا آراء فرانكل و هایدگر و سپس رأی شهید مطهری (ره ) به عنوان نماینده حوزه دینی طرح گردیده تا در پرتو مقایسه و تطبیق، تفاوتها و شباهتها آشكار گردند. سومین بخش هم به تحلیل و ارزیابی اختصاص یافته است .

1 ـ ضرورت انسان شناسی
 

حضور انسان در هستی و آشنایی او با خود و جهان پیرامونش با پرسش‌هایی بنیادین درباره چیستی حقیقت آدمی، نسبتش با جهان اطراف، هدف از پیدایش حیات و خلقت و ... همراه بوده كه سبب شكل‌گیری مكاتب مختلف با آرائی متنوع گردیده است. بدون تردید، یكی از مهمترین اهداف مكاتب فلسفی، كلامی، اخلاقی و... یافتن پاسخی برای این پرسشهای اساسی و جاودانه بشر است. چرا كه این پرسشها سراسر زندگی ما را به خود مشغول می‌دارند، در هر مرحله‌ای پاسخی نو می‌طلبند عمده‌ترین دغدغه طول زندگی بشمار می‌روند و برخاسته از عمق وجودند. پرسشهایی كه پاسخشان به منزله روحی در كالبد این زندگی است و به آن حیات، نشاط، شادابی، عشق و حركت می‌دهد.[9 ]
مهمترین و به تعبیری اساسی‌ترین این پرسشها شناخت حقیقت خودمان و جایگاهی است كه در عالم هستی از آن برخورداریم. در واقع، اینكه آدمی دارای موقعیت ویژه‌ای در عالم هستی است، چندان برای كسی جای انكار ندارد. فهم تفاوت انسان از سایر موجودات پیچیدگی خاصی ندارد كه آن را دشوار نماید. اما، آنچه عموماً محل تردید و موجب اختلاف دیدگاه‌ها نسبت به حقیقت انسان شده تحلیل منشأ و خاستگاه این تفاوت، آثار و لوازم آن و نیز بازشناسی موقعیت انسان در مجموعه آفرینش و جهان هستی است .
جدا افتادگی جریان اندیشه و تفكر از هم در غرب و شرق، رشد روند جدایی مسیر تفكر از دین در غرب طی چندین قرن متوالی تا سر حد انكار آن و نیز تفاوت زاویه دید[1][10 ] انسان غربی و انسان شرقی از جمله مهمترین عواملی است كه به اختلاف پاسخها با فاصله‌ای گاه طی نشدنی دامن زده است. این كثرت آراء و تنوع نظریات تا بدان جا است كه در برخی موارد به نظر می‌رسد تنها جامع مشترك لفظ واحد «انسان» است. به عنوان مثال، از یك منظر انسان موجودی عالی معرفی می‌شود كه از بستری عالی برخاسته و برای طی مدارج علوی البته به گام اختیار پای بر این عرصه گذارده و بر این اساس، نسبتی اختصاصی با عالم و جهان هستی دارد. از منظری دیگر، انسان چیزی نیست جز گرگ انسان، جعبه‌ای سیاه و توخالی و .... و برخاسته از بستری دانی و فرورفته در اجداد مادون انسانی، بدون هیچ رسالت و برنامه‌ای خاص برای طی كردن، فاقد هرگونه اختیار و قدرت انتخابی در مسیر زندگی و بی آنكه بتواند تغییری در روند امور و مسیر حوادث دهد یا بتواند اهداف بلندی را دنبال نموده و به آن دست یابد .
روشن است كه حاصل چنین تحلیلهایی جز تولید بی‌هویتی و سردرگمی در عالم ره‌آورد دیگری نداشته و ارمغانی غیر از ترویج اضطراب و احساس پوچی و بی‌هدفی در بر نخواهد داشت. چنین باورهایی از انسان برای شیوه سلوك عملی در زندگی جز بیهوده انگاری حیات و سختیهای آن و پذیرش هر آنچه بر فرد می‌گذرد به عنوان سرنوشت محتوم بی‌آنكه نتیجه‌ای در پی داشته باشد (و گاه حتی توصیه به خودكشی به منظور خلاصی از فشار و رنج) و یا تلاش برای فرو كاستن رنجها و مشكلات از طریق كاهش احساس گناه ناشی از ارتكاب خطا و جرم، ترویج رفاه و سرخوشی ظاهری و كوشش برای تمتع بیشتر و بهتر از همین چند صباح زندگی دنیا و به فراموشی سپردن مرگ و ... راهی در پیش رو نخواهند داشت .
اگزیستانسیالیسم در اوایل قرن بیستم، فریاد بلند و اعتراض آمیزی به این اوضاع آشفته به منظور بازیابی هویت انسانی بود كه اتفاقاً نگاه‌های بسیاری را به سمت خود جلب كرده تأثیرات فراوانـی را در عرصه‌های مختلف معـارف بشری بر جـای گذارد و سر منشأ بازنگری‌هایی در علوم از جمله فلسفه و روانشناسی شد. ژرفای این تغییر نگرش هم چنان كه در خود غرب آثار بسیاری به همراه داشت، به عمق جوامع شرقی و اسلامی از جمله ایران نیز نفوذ كرد و با در انداختن طرحی نو در ذهن و زبان مخاطب مسلمانی كه علیرغم غنای فرهنگی و دینی خود به دلایل متعدد از آن غافل شده و در هاله‌ای از خود باختگی فرهنگی و سر در گریبانی به سر می‌برد، جاذبه‌هایی ایجاد كرد كه جوانان و حتی اندیشمندانی را با خود همراه و هماهنگ نمود .
روح حیات پرور و درد دین آشنای شهید مطهری (ره) او را بر آن داشت تا با كنكاش در اضلاع مختلف دین و در قالب بحث‌های گوناگون به ارائه تصویر اسلام از چیستی حقیقت آدمی، موقعیت و جایگاه وی در عالم و نیز تبیین اوصاف انسان كامل كه نمونه تمام عیار رشد انسانی در مكتب دینی است، بپردازد و از این رهگذر عطش اندیشه‌های حق طلب را به سرچشمه زلال و گوارایی رهنمون سازد كه هیچ سرابی در پی آن نباشد. او انسانی را برای ما تعریف می‌كند كه تفاوتهای اساسی و بنیادین با سایر دیدگاه‌ها دارد و لذا آثار و نتایجی بر زندگی و نگاه چنین انسانی به عالم مترتب است كه جای دیگر قابل تصور نیست. بی‌آنكه چنین انسانی چنان آرمانی باشد كه عملاً دست نیافتنی شود؛ بلكه او الگوهایی را بر ما می‌نمایاند كه این مسیر را تا انتها بدون پشیمانی پیموده‌اند. به گونه‌ای كه حتی سالها پس از حیاتشان نیز تاریخ در مقام نقد و داوری آنها نتوانسته خلل و نادرستی درباره‌شان به ما نشان دهد و چنان نتیجه بگیرد كه این روش سلوك، نادرست و برای پیمودن و تن سپردن به آن بی‌ارزش است .
بر اساس چنین تصویری، غایت و هدف نهایی حیات آدمی نیز به شیوه‌ای خاص تبیین می‌گردد كه قهراً مسیری ویژه فرد را به آن مقصود و مقصد خواهد رسانید. توضیح و ترسیم آن نهایت و این مسیر هم از جمله اموری است كه باید به طور مشخص و دقیق مورد بررسی قرار گیرد و البته ناگفته پیداست كه متناسب با تعریف هر مكتب یا مذهبی از چیستی حقیقت انسان شكل می‌گیرد .
این مقاله برای نگارنده مجالی فراهم آورد تا با مقایسه آراء شهید مطهری (ره) با آنچه كه ره‌آورد پاره‌ای از اندیشمندان اگزیستانسیال است در حوزه تعریف انسان و تبیین چیستی حقیقت انسان به بحث و گفتگو بنشیند. بدان امید كه به توفیق الهی فرصتی دیگر برای پرداختن به دو مطلب بعدی نیز حاصل آید .

2 ـ تحلیل چیستی حقیقت انسان
 

سخن از حقیقت انسان، سخن از اوصاف و ویژگیهای ذاتی موجودی است كه پیچیدگی‌های فراوان و اضلاع متعدد دارد. بنابراین، به یك تعریف كوتاه یا عبارتی مختصر نمی‌توان اكتفا نمود. در عصر ما به اذعان پژوهشگران حوزه علوم انسانی تعریف انسان به عبارات منطقی چون «حیوان ناطق» یا «حیوان خردورز» و... نمی‌تواند در شناخت حقیقی انسان راه‌گشا باشد. در واقع هرگونه تلاش برای تعریف انسان بر اساس اوصاف ماهوی‌اش اگر هم ممكن باشد، مفید نیست. زیرا هدف ما در این شناخت آن است كه بتوانیم در عمل احوالات مختلف زندگی بشر را به نحو معناداری تحلیل نمائیم، روش درست زندگی و افق سعادت و ملاك در راه سعادت بودن را به او بنمایانیم و این با عطف توجه به « موجود بودن» انسان میسر است. اینكه هایدگر پرسش از چیستی را افتادن به بن‌بست مابعدالطبیعه متعارف می‌داند، از همین جهت است. به تعبیر وی سؤال اصلی ما نباید « انسان چیست؟» باشد كه در این صورت در همان سطح مابعدالطبیعه متعارف مانده‌ایم و انسان را موجودی مانند موجودات دیگر ملحوظ داشته‌ایم. عبارت درست پرسش ما باید « انسان كی است؟» باشد كه در این صورت است كه راجع به وجود او پرسیده‌ایم» (وال، 1372 ، ص 223ـ224 ).
بدین ترتیب، باید به سراغ وجود آدمی رفت و بخشهای مختلف وجود او را كاوید، لایه‌های ظاهری را كنار زد و از زوایای گوناگون به ابعاد ناپیدای او نگریست تا آنچه فرا چنگ محقق می‌آید از خطا و اشتباه كلی مصون بماند و دست كم بخشی از آن حقیقت گسترده را منعكس نماید. این نگاه تطبیقی با توجه به این نكته به طرح و بررسی آراء پرداخته است .

2-1- تفاوت اساسی با سایر موجودات
 

شباهت انسان در پاره‌ای از امور و احوال خود به دیگر موجودات ـ خصوصاً حیوانات ـ بسیاری را به این خطا انداخته كه انسان هم گونه‌ای در عرض سایر حیوانات است بـی‌هیچ تفاوت اساسی؛ فقط تكامل یافته‌تر است. با ظهور تئوری تكامل داروین در عرصه زیست شناسی، این نظریه قوت بیشتری گرفت و تلاشهای وافری برای نشان دادن این همسانی صورت پذیرفت. یونگ با تكیه بر همین تئوری، بخش ناهشیار را امری بر آمده‌ از اجداد مادون انسانی تلقی كرد و با جهد بسیار كوشید حضور این خاطرات حیوانی را در ناهشیار نشان دهد.[11 ]
فرانكل اگرچه این سخن را می‌پذیرد و با تئوری تكاملی داروینی توافق دارد، اما معتقد است «انسان پس از تكامل و جدایی از حیوانات پست‌تر» (فرانكل، 1368 ، ص 159) و بالا آمدن از مرتبه حیوانی است كه به مرتبه انسانی دست می‌یابد . اساساً، آدمی «در گذرگاه تاریخی خود برای رسیدن به مقام انسانیت» (همو، ص 160) تا از این مرتبه عبور نكند، انسان نیست. بنابراین، گرچه انسان بر آمده از حیوان است ولی اختصاصات و ویژگیهای خاصی پیدا كرده كه او را به كلی متمایز از حیوانات می‌كند و بر اساس آن اوصاف اختصاصی است كه انسان نامیده می‌شود و نه به دلیل وجوه مشتركش با حیوانات .
این سخن بدان معنا است كه تنها وقتی می‌توان به شناخت حقیقی انسان ( چه شناخت فرد از خودش و چه شناخت عالمان از انسان) نزدیك شد كه در گام نخست این تفاوت به رسمیت شناخه شود وگرنه هر كوششی برای تعریف انسان به خطا می‌رود. «كسانی كه تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته‌اند به دام دو خطا لغزیده‌اند: یا وجود را منحرف ساخته آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یك شیء تنزل داده‌اند و موجب شده‌اند وجود انسان از شخصیت عاری گشته... پدیده‌های انسانی سر از امور مادون انسانی در آورده و تا حد یك پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... ( و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی حاصل می‌شود) و یا ... از جبرگرایی به عنوان محدود كننده آزادی حركت كرده و به او‌مانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده‌اند و غفلت ورزیده‌اند » كه این هر دو به یك اندازه خطاست (همو، 1371، ص 42-57). فرانكل با اشاره به «موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی كیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، 1372، ص 146 ) ، توضیح می‌دهد كسانی كه «با ارائه مفاهیم تجزیه‌گرایانه از انسان ـ مثل تعریف انسان به میمون انسان‌نمای عریان یا مكانیسم پیچیده زیست شناسانه‌ـ» منكر هر گونه تفاوت اساسی میان رفتار انسان و رفتار حیوان شده و «وجود هر گونه پدیدار انسانی منحصر به فرد را انكار می‌كنند و البته این انكار را نه بر اساس زمینه‌های تجربی كه مبتنی بر «انكار از قبل[12]» انجام می‌دهند» (فرانكل، 1375، ص 145؛ همو، 1368، ص160؛همو، 1371، ص 15 ) ، هرگز نخواهد توانست از انسان تصویر درستی ارائه دهند. هایدگر بی‌آنكه نسبت به تئوری تكامل موضع خاصی بگیرد این تفاوت را ناشی از آن می‌داند كه انسان «نه فقط هست، بلكه فهمی دارد از آنكه كیست و بدین معنا فقط او است كه «وجود دارد[13]» (هایدگر، 1376، ص 41). همچنین «انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین كه درباره هستی می‌پرسد » ( احمدی، 1382، ص‌250). «دازاین[14] به عنوان هستنده‌ای كه هستی‌اش معضل و مسأله او است، دارای فهمی از هستی است. نه فقط از هستی خودش بل از هستی به معنایی كلی» (همو، ص 409). بنابراین، «او فقط قلمی دیگر از جمله اقلام این جهان نیست» (همو، ص‌52 ). بلكه «نوع هستی دازاین )انسان( به طور كامل تفاوت دارد با تمامی هستندگان دیگر[4 ] ( همو، ص‌247). «ما نه فقط مواظب، مراقب و تیماردار خودمان و چیزها ... هستیم، بل مراقب آن كسی كه می‌توانیم (ممكن است) تبدیل به آن شویم نیز هستیم. ما درست به‌ خاطر همین تیمارداری با چیزها و حیوانات تفاوت داریم» (همو، ص‌253 ).
شهید مطهری (ره) به استناد آیات هفتم تا نهم سوره «الم سجده» انسان را موجودی مركب از «طبیعت و ماوراء طبیعت، از ماده و معنی، از جسم و جان» می‌شناسد ( مطهری 1372، ج 2، ص 269). حاصل این تركیب، آن است كه «انسان با همه وجوه مشتركی كه با زبان فلسفی هایدگر واجد اصطلاحات خاصی است. او به دلایلی ترجیح می‌دهد از وجود انسان به « دازاین» و موجودات به « هستندگان» تعبیر كند .
4 ـ البته این یگانه بودن انسان به معنای حكم قطعی مبنی بر اینكه تنها انسان به هستی خود و جهان اطرافش می‌اندیشد، نیست؛ بلكه اگر هم چنان موجوداتی باشند «ما تاكنون از نتایج چنان اندیشه‌هایی بی‌خبر مانده‌ایم و با آن موجودات فرضی هم بر خورد نكرده‌ایم... ]لذا اگر چه[ نمی‌توانیم با اطمینان بگوییم كه فقط دازاین وجود دارد، چون فقط دازاین به هستی می‌اندیشد ]ولی[ چنین گفته‌هایی سودی هم ندارند. زیرا در عمل دازاین ناگزیر است كه به هستی هستندگان بیندیشد» (احمدی، 1382، ص 253-254 ).
سایر جاندارها دارد، فاصله عظیمی با آنها پیدا كرده ... و یك سلسله تفاوتهای اصیل و عمیق با آنها دارد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 274). گرچه وی در جای دیگر توضیح می‌دهد كه قول به تئوری تكامل ـ چه از نوع داروینی آن و چه از نوع تكامل دفعی ـ اثبات شود یا منتفی گردد، در هر صورت بیان قرآن از آن فارغ است و نسبت به آن موضع خاصی ندارد و اساساً زبان قرآن در این باره زبانی «سمبلیك» است (همو، ج‌1، ص514) و نه علمی[15]؛ اما آنچه در خور توجه و اهمیت است، آنكه نوع تفاوتها در انسان به گونه‌ای است كه ریشه در ابعاد وجودی آدمی دارند و از همین رو منشأ «چند بعدی بودن » وی می‌گردند. به طوری كه «هر یك از آنها بعدی جداگانه به او می‌بخشد و رشته‌ای جداگانه در بافت هستی او بشمار می‌آید» (همو، ج‌2، ص 274). از منظر مطهری (ره ) « تفاوت عمده و اساسی انسان با جانداران دیگر كه ملاك «انسانیت» او است و انسانیت وابسته به آن است، علم و ایمان است» (همو، ص 24). به نحوی كه سایر ویژگیهای انسانی كه بر خواهیم شمرد، پای در همین تفاوتهای اصیل دارند .

2-2 ـ حیات ویژه
 

باور به حیات ویژه انسانی مبتنی بر قبول تمایز كلی میان انسان و سایر موجودات است. مادام كه چنین تمایزی را به رسمیت نشناسیم، نمی‌توانیم به حقیقت انسان و اوصاف خاص او نزدیك شویم و در این صورت قطعاً به سمت رشد كمالاتش هم حركت نخواهیم كرد. «اگر قرار باشد ما استعدادها و ظرفیت‌های انسان را در بهترین شكل آن شكوفا سازیم، باید اول وجود و حضور آنها را در انسان باور كنیم» (فرانكل، 1375، ص 132 ). « موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی كیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، 1372، ص146)، حیات خاص او را شكل می‌بخشد. ویژگی حیات انسانی به آن است كه «انسان یك « بودن» نیست بلكه «شدن» است.» (همو، 1368، ص 187). «تقویم زندگی (آدمی) به تدریج از « ناشده‌ها» و «ناكرده‌ها» به «كرده‌ها» و «شده‌ها» منتقل می‌شود» (همو، ص 126). لذا« آدمی در بدو تولد خود به یك واقعیت تبدیل نمی‌شود، بلكه با مرگ خود چنین امری را تحقق می‌بخشد. زیرا او در لحظه مرگ، خویشتن را به طور كامل «خلق» می‌كند و به واقعیت مبدل می‌سازد» (فرانكل، 1368، ص 126 ).
هایدگر می‌گوید‌ « دازاین، هستنده‌ای كه چون به هستی می‌اندیشد هست، مدام هستن خود را طرح می‌ریزد، و در نتیجه «هست». ... [و تفاوت هستی او با دیگران آن است كه] سگ و گربه به معنای زیست‌شناسانه زنده‌اند، اما زندگی‌ای ندارند كه خود آن را پیش ببرند. ... آنها با خبری و توجه ندارند. گزینش فردی ندارند كه چگونه زندگی كنند، یا به زندگی خود ادامه دهند، یا بمیرند. فقط دازاین است كه زندگی خود را راه می‌برد. ... دازاین می‌تواند تصمیم بگیرد كه زندگی را ادامه بدهد، یا نه» (احمدی، 1382، ص 255-256). وی همچنین با تأثیر از «كیر‌كه‌گارد» معتقد است انسان «چیزی از پیش داده شده و متعین نیست .... دازاین آن هستنده‌ای نیست كه اكنون به نظر می‌آید كه هست. آن هستنده‌ای است كه « می‌تواند باشد» (همو، ص 260). بدین ترتیب، انسان «با تحقق بخشیدن به امكانهایش یا رها كردن آنها، چیستی [حقیقت] خودش را می‌سازد» (مك كواری، 1376، ص 53 ).
شهید مطهری(ره) بر اساس قول به تفاوتهای آدمی كه ریشه در ابعاد وجودی‌اش دارند، معتقد است «هر موجودی كه پا به این جهان می‌گذارد و آفریده می‌شود، همان است كه آفریده شده. اما انسان، پس از آفرینش تازه مرحله اینكه چه باشد و چگونه باشد را آغاز می‌كند. انسان آن چیزی نیست كه آفریده شده است، بلكه آن چیزی است كه خودش بخواهد باشد» (مطهری، 1372، ج 2، ص 313). بنابراین، معیار انسان بودن، راست قامت بودن و بر دو پا راه رفتن نیست، شناختن تفاوتها و اختصاصات انسانی ـ من جمله حیات انسانی ـ و رشد دادن آنها است. تفاوتهایی كه در سه ناحیه موجودند: ‌«ناحیه ادراك و كشف خود و جهان؛ ناحیه جاذبه‌هایی كه بر انسان احاطه دارد؛ ناحیه كیفیت قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه‌ها و انتخاب آنها» (همو، 1372، ج 2، ص 274). البته این همه سخن درباره حیات خاص انسان نیست. قرآن كریم پیرامون حیات خاصی برای انسان به نام «حیات طیبه» مطالبی سخت جذاب دارد كه در بخش سوم به آن اشاره خواهد شد .

2 ـ3ـ دارائی‌های بدو تولد
 

اهمیت بحث از دارائیها یا اطلاعاتی كه انسان از آغاز با خود دارد و نوع آن وقتی روشن‌تر می‌شود كه بدانیم برخی با لوح سفید یا جعبه سیاه تو خالی تلقی كردن ـ یعنی با فاقد هر گونه اطلاعاتی در بدو تولد دانستن ـ انسان كوشیده‌اند تا آدمی را موجودی محصور در شرایط بدانند كه همه رفتارهای او طبق قانون عمل و عكس‌العمل ناشی از واكنش در برابر یك حادثه محیطی است و بدین جهت او نه قدرتی در انتخاب امور دارد و نه اختیاری برای گزینش رفتار خود؛ یعنی جبر مطلق نسبت به محیط و شرایط بیرونی. بر اساس رأی این افراد «از انسان تصویری به صورت یك سیستم صرفاً بسته ارائه می‌شود كه در درون آن روابط علّی و معلولی مانند بازتابهای شرطی و غیر شرطی تأثیر می‌كنند» (فرانكل، 1368، ص 207). در سوی دیگر، نظریه‌های انگیزش قرار دارند كه «به بشر به دیده موجودی نگاه می‌كند كه در مقابل محرك یا فشارهای درونی‌اش واكنش نشان می‌دهد» (همو،1371،‌ ص 18). در این منظر هم، اگر چه انسان دارای غرایز تلقی شده ولی هم چنان موضع واكنشی ـ و نه اختیاری و انتخابی‌ـ در برابر آنها دارد و لذا او را هیچ توانی برای مخالفت با محركها و فشارهای غریزی نیست و بدین ترتیب فاقد قدرت كنترل غرایزـ اعم از خشم و شهوت‌ـ می‌باشد. در حالی كه سخن از دارائیهای بدو تولد، سخن از زمینه‌های مثبت یا منفی موجود در فرد است كه اگر چه هست ـ و این غیر قابل انكار است و همه اهمیت آن در همین نكته است ـ ولی غیر قابل تغییر نیست. به بیان فرانكل «وراثت را ارزشی بیشتر از سنگهایی كه از جانب سازنده ردّ یا پذیرفته می‌شوند، نیست و صد البته كه خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران كودكی از وراثت هم كمتر است» (همو، 1368 ، ص 208 ).
بر این اساس‌، می‌توان گفت فرانكل با یونگ[16] (1875-1961) هم رأی است كه بخشی از ناهشیار ما به «ناهشیار جمعی[17]» تعلق دارد. ناهشیار جمعی تجربه‌های اجداد ما است كه بر اثر تكرار به ضمیر ناهشیار منتقل و از طریق وراثت به ما می‌رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفید) نیستیم، بلكه دست كم با علوم موجود در ناهشیار جمعی برآمده از اجدادمان ـ حتی اجداد مادون انسانی ـ متولد می‌شویم. اختلاف فرانكل با یونگ یكی در ارجاع امور متعالی‌ای مانند دین به مركز ناهشیار است (كه بحث آن خواهد آمد) و دیگری در میزان این دارائیها می‌باشد. وی از آن جا كه بعد ناهشیار وجود را منحصر در ناهشیار جمعی نمی‌داند، علوم اولیه انسان را هم در آنها خلاصه نمی‌نماید. فرانكل با كشف «ناهشیار روحانی[18] و ناهشیار متعالی» به عنوان بخشی و قسمتی در ناخودآگاه روحانی» (فرانكل، 1375، ص 92) توانست وجوه تو در توی ناهشیار را با دقت بیشتری بكاود. بی‌آنكه در ارجاع پدیده‌های مختلف وجود انسان به ناهشیار دچار تكلف گردد و ناچار باشد پدیده‌های اختصاصاً انسانی را بی‌هیچ دلیل و پشتوانه علمی به جایی هم چون ناهشیار جمعی ارجاع دهد كه سر از اجداد مادون انسانی در آورند. به عنوان مثال، اگر چه «باید برای یونگ به خاطر كشف عناصری مشخصاً مذهبی در درون ناهشیار احترام و ارزش قائل شد با وجود این، او این دینداری ناهشیار انسانی را در جایگاهی عوضی .... در ناحیه انگیزه‌ها و غرایز .... قرار داد... ]در واقع[ دینداری ناهشیار از نظر یونگ به تصاویر ذهنی عتیق یا صورت مثالی مذهبی متعلق به ناخود آگاه جمعی پیوند خورده بود ... اما احتجاج ما این است كه دینداری كمترین منشأ را در ناخود آگاه جمعی دارد... برای یونگ و اصحاب یونگ، دینداری یا مذهبی‌گری ناهشیار همیشه به صورت چیزی كم و بیش غریزی باقی مانده است. ... ]در حالی كه[ ناهشیار روحی و حتی بیشتر از آن، موضوعات مذهبی آن یعنی آنچه كه ما ناهشیار متعالی خوانده‌ایم، یك عامل وجودی است نه یك فاكتور غریزی» (همو، ص 103-105 ).
با توجه به آنكه فرانكل منشأ و خاستگاه همه امور انسانی هم چون عشق، وجدان، دینداری، رنج، آزادی و ... را در ناهشیار روحانی ـ و بخش متعالی آن را در ناهشیار متعالی ـ می‌داند، می‌توان گفت كه از نظر وی همه این امور از دارائیهای بدو تولد تلقی می‌شوند و لذا هیچ كس نه می‌تواند آنها را به كسی عطا كند و نه می‌تواند از او بستاند. گرچه خود انسان می‌تواند تصمیم بگیرد كه از آنها استفاده كند یا حق خود را واگذار نماید .
از هایدگر هیچ مطلب صریحی نیافتم الا اینكه او در باب فهم و شناخت انسان معتقد است «دازاین بی‌مقدمه نمی‌شناسد، بلكه شناخت را از پیش دانسته‌ها می‌آغازد... ]بدین ترتیب،[ من همه چیز، جهان، و خودم را بر اساس پیش فهم‌هایی می‌فهمم. بدون این پیش فهم‌ها توانایی فهم هیچ چیز را ندارم» (احمدی،1382، ص 420). و چون این پیش فهم‌ها باید «از فهمی پیشینی از زمینه‌ای كلی آغاز شوند » ( همو، ص 421) شاید بتوان او را قائل به دارائیهای بدو تولد دانست .
از نظر قرآن هم انسان لوح سفید و فاقد اطلاعات متولد نمی‌شود، بلكه با قوای خاص پا به عرصه حیات دنیوی می‌گذارد. «اگر ما برای انسان یك سلسله ویژگی‌ها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت می‌دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی‌هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان » ( مطهری، 1372، ج 3، ص 455). اینكه فطری‌اند یعنی خلقت ابتدائی دارند. «مقصود از خلقت ابتدایی ـ كه ابداع هم احیاناً به آن می‌گویند ـ خلقت غیر تقلیدی است. كار خدا فَطر است ... خدا كار خودش را از یك صنع دیگری تقلید نكرده، چون هر چه هست صنع او است و مقدم بر صنع او چیزی نیست» (همو، ص 456). از این رو، فطرت در قرآن یعنی «یك خلقت صد در صد ابتدایی در انسان كه حتی در غیر انسان هم سابقه ندارد» (همو، ص 458 ) پس «یك امر تكوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و ... اكتسابی نیست» (همو، ص 466 ).
برخی به خطا گمان می‌كنند اگر چیزی اكتسابی نباشد، باید بالفعل محقق باشد. در حالی كه، چنین فهمی از اساس خطا است. زیرا «اكتسابی نیست» یعنی «احتیاج به آموزش و استدلال ندارد» (همو، ص 479) و این منافاتی ندارد با اینكه بپذیریم «استعداد اینها در هر كسی هست. به طوری كه، همین قدر كه بچه به مرحله‌ای رسید كه بتواند اینها را تصور كند، تصدیق اینها برایش فطری است» (همو، ج‌3، ص 479) و اینك لازم است كه برای به فعلیت رساندن و محقق كردن آنها تلاش خود را آغاز نماید .
خداوند در جـای دیگری از قـرآن كریم می‌فرمایـد «فالهمها فجورهـا و تقویهـا» (شمس، 8 )
یعنی «انسان موجودی است ملهم به خیر و شر» (مطهری، 1372، ج 2، ص 272). پس هر انسانی با قوا و ظرفیت‌های خیر و شر پا به دنیا می‌گذارد و به همین دلیل برای هر دو ـ خوب یا بد شدن ـ توانایی دارد و این مشی او در زندگی است كه روشن می‌كند به كدام سو در حركت است. بر این اساس، گرچه آدمی از غریزه هم در سرشت خود برخوردار است ولی فطرت غیر از غریزه است. «غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط می‌‌شود به مسائلی كه ما آنها را انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) می‌نامیم » ( همو، ج‌3، ص 466 ).
از آنچه آمده، چنین بدست می‌آید كه دارائی‌های بدو تولد می‌توانند در دو دسته جای بگیرند. دسته اول آنهایی است كه در حوزه زندگی مادی و جسمانی انسان بوده و با حیوان مشاركت دارد. اینكه این دارائیها از طریق وراثت به ما منتقل شوند تضادی با سخن ما بر اساس قرآن ندارد. دسته دیگر آن دارائیهایی است كه به حیطه انسانی ما تعلق دارد و حیوان در این محدوده هیچ مشاركتی با انسان ندارد . این دارائیها تحت هیچ شرایطی قابل ارجاع به اصل تكامل (بدان شكل كه در بند 2-1 آمد ) نیست و لذا ضمن آنكه وراثت آن از دایره اجداد انسانی هرگز خارج نمی‌شود، باور به آن و اثبات آن هم جز از طریق پذیرفتن دو بعدی بودن انسان ـ بعد حیوانی و بعد انسانی ـ امكان‌پذیر نیست .

2 ـ4ـ موجودی برگزیده یا تصادفی
 

فرانكل در این زمینه هیچ سخنی ندارد، یكی به دلیل فلسفی بودن پرسش و دیگر به دلیل شیوه روان درمانی‌اش ـ معنی درمانی ـ كه «كمتر به گذشته توجه دارد» (فرانكل، 1368، ص 138) و بر این اساس طبیعی است كه دنبال چگونگی حضور انسان در عالم هم نگردد .
هایدگر، اما، حضور ما در این عالم را كاملاً تصادفی تلقی می‌كند. «یكی از گفته‌های مشهور هایدگر این است كه دازاین به هستی پرتاب شده است» (احمدی، 1382، ص 308). به تعبیر وی «ما بدون مقدمه و بدون اینكه كسی اجازه‌ای از ما گرفته باشد، ناگهان می‌بینیم اینجاییم. همه می‌بینیم وسط دنیا پرتاب شده‌ایم[19] .... بنابراین، زندگی انسان از همان اول الله بختی است و به اصطلاح با طاس ریختن شروع می‌شود» (مگی، 1374، ص 129). «این پرتاب شدگی هم چون تقدیر او نمایان می‌شود... ]و[ دلالت بر تمامی آن جنبه‌های هستی دازاین دارد كه خود او موجب و علت آنها نیست ]و[ ... فقط به پیدایش دازاین یعنی زایش او خلاصه نمی‌شود» (احمدی، 1382، ص 308 ).
در نگاه قرآنی انسان بی‌هیچ تردیدی و با صراحت تمام موجودی برگزیده و حساب شده است كه برای تحقق هدفی خاص و معین هم خلق گردیده است. «آفرینش انسان آفرینشی حساب شده است، تصادفی نیست . انسان موجودی انتخاب شده و برگزیده است. «خداوند آدم را برگزیده و توبه‌اش را پذیرفت و او را هدایت كرد»[20] (طه، 121؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). خداوند متعال در قرآن كریم به انحاء مختلف تصریح بر برگزیده بودن انسان دارد و به جهت همین برگزیده بودن برنامه‌ای خاص و ویژه هم برای او پی‌ ریزی نموده است: ان الله اصطفی لكم الدین؛ «همانا خداوند برای شما دین را برگزید» (بقره، 122 ).
بدین ترتیب، آدمی نه فقط پرتاب شده به درون دنیا نیست، بلكه هم عالم هدفمند است و هم انسان . عالم و مواهب آن از برای انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او (انسان) قرار داده است. (پس او حق بهره‌گیری مشروع از همه اینها را دارد )» ( جاثیه، 13) و آدمی از برای حق، «او را برای این آفرید كه تنها خدای خویش را پرستش كند و فرمان او را بپذیرد. ‌«همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینكه مرا پرستش كنند» (ذاریات، 56؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 271 ).

2 ـ5ـ كرامت ذاتی یا شرافت انسانی
 

با تكیه بر آنچه در بند 2-4 آمد، اگزیستانسیالیسم به طور كلی هیچ گاه نمی‌تواند برای انسان «كرامت ذاتی» قایل باشد، اگرچه بر اساس بند 2ـ1 می‌تواند به «شرافت انسانی» معتقد باشد. گوهر جان آدمی از جایگاه خاصی برخوردار نیست تا بدان سبب از درجه اعتبار ویژه‌ای بهره ببرد. ولی از آن جا كه انسان بودن انسان به تمایزی است كه از مرتبه حیوانی گرفته و رشد ویژه‌ای پیدا نموده، پدیده‌ها و رفتارهایی در او یافت می‌شود كه در سایر موجودات سراغ نداریم. پدیده‌هایی كه اختصاصاً انسانی‌اند و بدین سبب به او جایگاه ویژه‌ای در هستی می‌دهند به دیگر سخن، وجه تمایز او ناشی از حضور پدیده‌هایی انسانی است كه از منظر كسی چون فرانكل حكایت از شرافت و منشأیی متعالی در وجود آدمی می‌نمایند. وی در مورد یكی از این پدیده‌ها می‌گوید «آنها كه با تلقی بشر به عنوان قربانی شرایط می‌خواهند او را از گناهش تبرئه كنند، شرافت انسانی او را نادیده گرفته‌اند... این امتیاز ویژه انسان است كه گناه می‌كند و مطمئناً غلبه بر گناه نیز در حوزه مسؤولیت او است» (فرانكل، 1368، ص 206 ).
از دیدگاه هایدگر اما «انسان سرور كائنات نیست. ]بلكه[ شبان هستی است» (مك كواری، 1376 ، ص 133). و «این گفته كه انسان چون هستنده‌ای خردورز است (یا چون زبان‌آور است) از سایر هستندگان و حیوانات برتر است ... چنین دلیلی نه هستی شناسانه است و نه قانع كننده. ... یگانه دلیل هستی شناسانه كه ما به خاطر آن می‌توانیم تحلیل خود را از انسان آغاز كنیم (و این هنوز به هیچ رو به معنای فضیلت و مزیت انسان نسبت به سایر هستندگان نیست) این است كه انسان یگانه هستنده‌ای است كه به هستی هستندگان می‌اندیشد. ... ]هایدگر[ وقتی برای هستنده‌ای به اسم انسان (یا دازاین) اهمیت قائل شد و بحث را در هستی و زمان با این هستنده آغاز كرد ادعا نداشت كه انسان برترین هستندگان، یا برترین هستی، یا هستنده نمونه، یا هستی نمونه است... ]بلكه[ فقط به این دلیل انسان را ... برجسته كرد كه انسان یگانه هستنده‌ای است روی زمین كه درباره هستی می‌پرسد و این راه ورود به هزار توی فلسفی‌ای است كه پرسش درباره هستی فقط در دل آن ممكن می‌شود» (احمدی، 1382، ص 248-250 ).
در واقع از نگاه هایدگر اهمیت مركزی و «موضوع بنیادین اندیشه» نه انسان بلكه «مسأله هستی» است نه هستی نمونه یا نمونه هستی بلكه خود هستی، به همین دلیل مهمترین پرسش هم پرسش از هستی است؛ اینكه « چرا هستندگان هستند به جای اینكه نباشند؟» (همو، ص 92 ).
بازگشت اهمیت انسان به موقعیتی است كه در مواجهه با هستی دارد. یعنی اینكه تنها هستنده‌ای است كه می‌تواند درباره هستی بپرسد و از این رو جا دارد بپرسیم «موقعیت ما چیست كه می‌توانیم به هستی بیندیشیم؟‌» (احمدی، 1382، ص 96). كه این گرچه مزیتی به معنای «برتری یافتن او ]انسان[ از سایر هستندگان» (همو، ص 264) برایش فراهم نمی‌كند، زیرا «خود هستی[21]» خود را در وجود انسان نمایان‌گر می‌كند ... ]و البته [ اراده و خواست انسان تمام مسائل را حل نمی‌كند. ما باید چشم انتظار گشایشی باشیم كه خود هستی آن را فراهم خواهد آورد[22]» (همو، ص96) اما جایگاه خاصی در هستی به او می‌دهد: «جایگاه خاص دازاین در هستی‌شناسی را می‌توان چنین مشخص كرد: دازاین دارای یك برتری انتیك نسبت به سایر هستندگان است. او خودش را با هستی خویش مرتبط می‌كند و این ارتباط را از راهی خاص ]فهم[ انجام می‌دهد... فهم به عنوان یك امكان یا موقعیت انتیك خود در یك امتیاز هستی شناسانه جای دارد... رابطه دازاین با هستندگان دیگر نیز استوار بر فهم است ]و[ این یكی از مشخصه‌های مهم و قطعی دازاین است» (همو، ص 258).
در تعبیر قرآنی انسان از كرامتی ذاتی برخوردار است و سرّ برگزیده بودنش هم در همین است. خداوند با عطای تاج «كرّمنا» بنی آدم را ستوده و او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری بخشیده است. شهید مطهری(ره) اشاره می‌نماید كه « او ]انسان[ از یك كرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. او آن گاه خویشتن واقعی خود را درك و احساس می‌كند كه این كرامت و شرافت را در خود درك كند و خود را برتر از پستی‌ها و دنائت‌ها و اسارتها و شهوترانیها بشمارد ‌«همانا ما بنی‌آدم را كرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا (خشك و تر) مسلط كردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم» (اسراء، 70؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 270 ).
وجه این كرامت ذاتی هم به جایگاه و منشأ بعد انسانی او باز می‌گردد. اینكه آدمی پس از خلقت اولیه «فاذا سوّیتُه» با دمیده شدن نفخه الهی در وجودش «و نفختُ فیه من روحی» (حجر، 129؛ ص، 72) در این خلقت ثانویه‌ «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، 14 ) از سایرین ممتاز گردیده و به كرامت ذاتی دست یافته است. امتیاز «یك خلقت صد در صد ابتدایی در انسان كه ... در غیر انسان هم سابقه ندارد» (مطهری، 1372، ج 3، ص 455 ). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان كه به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًی اعلم ما لا تعلمون» (بقره، 30) و همین امر متضمن سرّ برگزیده بودن انسان است .

2 ـ6ـ اراده و قدرت انتخاب
 

فرانكل كوشیده است تا در برابر جبرگرایی و اومانیسم به یك اندازه بایستد و خطای هر دو را آشكار نماید. وجود اراده و قدرت انتخاب را برای انسان به رسمیت بشناسد و حدود آن را نیز مشخص نماید . « كسانی كه تعالی وجودی انسان را نادیده گرفته‌اند به دام دو خطا لغزیده‌اند یا وجود را منحرف ساخته، آن را تا سطح جسمانیت و تا سطح یك شیء تنزل داده‌اند و موجب شده‌اند وجود انسان از شخصیت عاری گردد. یعنی برای بازی گرفتن انسان باید او را تا حدّ جسمانی تنزل داد و نیل به این مقصود با طرفداری از جبرگرایی است كه حاصل می‌شود. جبرگرایی با لغزیدن به سوی كاستی گرایی[23] موجب شده كه پدیده‌های انسانی سر از امور مادون انسان در آورده و تا حد یك پدیده مادون انسانی تنزل نمایند... و یا برخی دیگر به نقطه مقابل گراییده‌اند: از جبرگرایی به عنوان محدود كننده آزادی حركت كرده و به اومانیسم به عنوان گسترش دهنده آزادی رسیده‌اند» (فرانكل، 1368، ص 208). در حالی كه این هر دو خطا‌اند زیرا «تعالی خویشتن نشانه باز بودن وجود آدمی و نمایانگر «اراده» پدیده انسان است. ... و از ویژگیهای عمیق انسان.... قدرت نفوذ او در امور و گزینش و اختیار آنها است» (همو، ص 206-207 ).
فرانكل همچنین تصریح می‌كند حتی آنها كه در تئوری و نظر از جبرگرایی حمایت می‌كنند در عمل نمی‌توانند بر آن پای بند باشند. «حتی فروید نیز تنها در تئوری از جبرگرایی حمایت می‌كند ولی در عمل به هیچ وجه چشم خود را به روی آزادی انسان برای تغییر و پیشرفت نمی‌بندد» (فرانكل، 1368، ص 45). حقیقت آن است كه «همه چیز را می‌توان از یك انسان گرفت مگر یك چیز: آخرین آزادی بشر را در گزینش رفتار خود در هر شرایط موجود و گزینش راه خود. ... ]چرا كه[ آزادی معنوی چیزی نیست كه قابل ستاندن باشد» (همو، ص 170 ).
هایدگر می‌گوید «دازاین آزاد است و آزادی شرط تعریف اوست. برای دازاین، زندگی‌اش یك مسأله است. باید به آن بیندیشد و برای دگرگونی آن طرح بریزد. ... ]و[ هر چه هم كه شرایط زندگی محدود كننده گزینش‌های او باشند، باز او در زندگی هر روزه‌اش مدام بر می‌گزیند. حتی در زندان و اردوگاه نیز او مشغول به گزینش هر روزه است. ... ]و[ از ساده‌ترین مسائل زندگی‌اش تا مسائلی پیچیده ]همه را[ انتخاب می‌كند. (احمدی، 1382، ص 256). مهمتر آنكه «مسأله مهم برای دازاین، این نیست كه باشد یا نباشد، بلكه این است كه چگونه باشد، یعنی چه چیزی را انتخاب كند» (همو، ص 261 ).
بدون شك قرآن هم همین موضع را نسبت به انسان دارد و او را موجودی صاحب اراده و دارای قدرت انتخاب می‌شمارد. آدمی «به نیروی «عقل» و « اراده» مجهز است.... قادر است و توانایی دارد كه در برابر میلهای درونی خود مقاومت و ایستادگی نماید و خود را از نفوذ جبری آنها آزاد نماید و بر میلها «حكومت» كند ... این توانایی بزرگ از مختصات انسان است و در هیچ حیوانی وجود ندارد و همین است كه انسان را شایسته «تكلیف» كرده است و همین است كه به انسان حق «انتخاب» می‌دهد » ( مطهری، 1372، ج 2، ص 281). اینكه خداوند می‌فرماید: «انا هدیناه السبیل اما شاكراً و اما كفوراً» (دهر،2 - 3) انسان یا سخن خداوند را می‌پذیرد و شاكر نعمت هدایت می‌گردد و یا نمی‌پذیرد و به آن كفر می‌ورزد، حاكی از وجود عنصر اختیار و آزادی انتخاب در وجود او است .
این عبارت منسوب به امام صادق(ع) نیز معروف است كه « لاجبر و لا تفویض بل امر بین الامرین» (حلی، بی‌تا، ص 429): نه جبر مطلق و نه آزادی مطلق و بی‌حساب، بلكه چیزی بین این دو .

2 ـ7ـ رسالت و مسؤولیت یا رها شدگی
 

نتیجه مستقیم صاحب اراده و قدرت انتخاب بودن مسؤول بودن است. در واقع مسؤول بودن روی دیگر مختار بودن و آزاد بودن است. «آزادی تمام سخن و واپسین كلام نیست، بلكه تنها نیمی از كل حقیقت و جنبه منفی آن است. نیمه دیگر و بعد مثبت آن، مسؤولیت پذیری است. اگر آزادی با مسؤولیت پذیری همراه نشود ممكن است در معرض سقوط و انحطاط تا حد خود كامگی و استبداد صرف پیش رود. با چنین نگرشی نه انكار جنبه‌های جبری و مكانیكی رفتار بشر لازم می‌آید و نه سلب اختیار و آزادی او در واقعیت به منظور فائق آمدن بر او ضرورت می‌یابد» (فرانكل، 1368، ص 205). پس انسان بودن «به معنای مسؤول بودن است. به طور وجودی مسؤول بودن. مسؤول بودن هر كس برای بودن خودش» (همو، 1375، ص 50 ).
مسؤول بودن كه حقیقت وجود انسان را تفسیر می‌كند، با خود مكلف بودن را به همراه می‌آورد . « هر یك از ما دارای وظیفه و رسالتی ویژه در زندگی است كه می‌بایست بدان تحقق بخشد . او در انجام این وظیفه و رسالت جانشینی ندارد و زندگی قابل برگشت نیست» (همو، 1368، ص 163). به بیان دیگر، انسان در انجام این رسالت و وظیفه‌ای كه بر دوشش نهاده شده وحید و یگانه است، هیچ كس نمی‌تواند كار او را انجام دهد و لذا هیچ كس جای او را پر نمی‌كند. اما «یافتن این معنا و ]رسالت[ نیز بر عهده خود شخص است... تصمیم درباره اینكه چه چیزی معنادار است و چه چیز نیست یا ... خوب چیست و بد كدام است كلاً به عهده خود فرد است» (همو، 1375، ص 181 ).
اگر ما مسؤولیم جا دارد بپرسیم چه كسی از ما سؤال می‌كند؟ و ما پاسخگوی كه باید باشیم؟ فرانكل پاسخ می‌دهد «این خود زندگی است كه این سؤال را به انسان عرضه می‌كند.... ]اساساً[ انسان آن كس نیست كه می‌پرسد .... بلكه كسی است كه این سؤال از او می‌شود... انسان می‌باید با پاسخ دادن به زندگی جوابی برای زندگی بیابد. او با مسؤول بودنش باید پاسخ دهد» (همو، ص 35 ). « انسان بودن به معنای جواب دادن به این ندا است. اما چه كسی ندا در می‌دهد؟ به چه كس بشر لبیك می‌گوید یا باید بگوید؟ این سؤالات را نمی‌توان با معنی درمانی جواب داد. این خود فرد است كه باید به این سؤالات جواب
بدهد. پاسخ دادن ضروری است، خواه در امتداد خطوط خداپرستی یا بی‌خدایی » ( فرانكل، 1375، ص 178). بر عهده خود فرد است كه تصمیم بگیرد «در برابر چه كسی و چه چیزی تا چه حد مسؤول است و در برابر وظیفه‌ای كه زندگی بر عهده او نهاده پاسخگوی كیست؟ پاسخگوی جامعه یا وجدان خویش؟ اكثر مردم خود را مسؤول و پاسخگوی خداوند می‌دانند و بر این باورند كه این خداوند است كه این مسؤولیت را برایشان تعیین كرده است» (همو، 1368، ص 165 ).
هایدگر می‌گوید «انسان باشنده ]هستنده [ نمونه‌ای است كه با توجه به هستی‌اش از او پرسش می‌شود تا مجبور به تحقیق در هستی بی‌بنیاد شود» (مك كواری، 1376، ص 43). «هر دازاین نه فقط درباره هستی می‌پرسد، بلكه پیشاپیش دارای رابطه‌ای فردی با آن است. انسان به معنای عام دارای رابطه‌ با هستی است، اما هر دازاین یعنی هر یك از شمار فراوان انسانها دارای رابطه‌ای خاص با هستی است كه در پیش فهم او از هستی نمایان می‌شود. به این دلیل است كه هر دازاین رابطه‌ای خاص با دنیا ایجاد می‌كند و مناسبتی ویژه با چیزها و تأویل آنها دارد » ( احمدی، 1382، ص 266). از آنچه گفته شد چنین بر می‌آید كه از دید هایدگر گرچه « دازاین به هستی می‌اندیشد و به هستی خودش می‌اندیشد و آن را مسأله‌ای می‌یابد ]كه از آن طریق[ امكانهایش را از آن خودش می‌كند ]و همین امر[ او را به طور قاطع از سایر هستندگان جدا می‌كند» (همو، ص 268) و هر فرد به نحو خاصی با هستی رابطه برقرار می‌كند ولی اینكه «این اندیشیدن چه ضرورتی دارد، چه چیزی انسان را موظف می‌كند كه به این امور بیندیشد و چه نتیجه‌ای در پی این اندیشیدن است یا به عبارت دیگر، به دنبال تحصیل كدام مطلوب اندیشیدن لازم می‌آید» اموری است كه وی برای آنها پاسخی ندارد. با توجه به «ضرورت اندیشیدن به نااندیشیده .... یعنی هستی» (همو، ص 108) و از یك سو و اینكه «هر انسان، خواه اصیل و خواه غیر اصیل رفتار كند، از هر جنس و طبقه و نژاد كه باشد، دازاین است» (همو، ص 262) از سوی دیگر و نیز با توجه به این كه این عدم پاسخگویی را نمی‌توان ساده انگارانه به غفلت یا كم توجهی وی نسبت داد، باید گفت از دیدگاه هایدگر انسان فاقد هرگونه رسالت و مسؤولیت است و اگر چه خود هستی خود را به انسان نمایان می‌كند و اندیشمند اصیل « پاسخگو به ندای هستی است» (احمدی، 1382، ص 107)، ولی «اصالت» داشتن و «پاسخ » دادن ضرورتی ندارد و حتی مقصد معینی را دنبال نمی‌كند. به زعم وی آنچه اهمیت دارد « در راه بودن است» (مك كواری، 1376، ص 104). نه روی به مقصدی خاص داشتن و تلاش برای حصول آن و از این نظر با هگل همراه است كه «بدون راه‌هایی كه به سوی مقصد پیش می‌روند، مقصد در خود مرده و بی‌روح است... ]و در واقع[ در راه اندیشه آنچه مورد توجه است، راه است و محتوای اندیشه كمتر اهمیت دارد» (همو، ص 106) پیداست بیان هدف و مقصدی به نام «روشن شدن افق هستی» (همو) در فلسفه هایدگر پاسخ مناسبی برای پرسش ما نیست .
از منظر شهید مطهری(ره) «انسان شخصیتی مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست، رسالت و مسؤولیت دارد، از او خواسته شده است با كار و ابتكار خود زمین را آباد سازد و با انتخاب خود یكی از دو راه سعادت و شقاوت را اختیار كند : « همانا امانت خویش را بر آسمان و زمین و كوه‌ها عرضه كردیم،‌ همه از پذیرش آن امتناع ورزیدند و از قبول آن ترسیدند. اما انسان بار امانت را به دوش كشید و آن را پذیرفت» (احزاب، 72) «همانا راه را به او نمودیم او خود یا سپاسگزار است و یا كافر نعمت» (دهر، 2-3؛ مطهری، 1372، ج 2، ص 269). اما «او تنها برای مسائل مادی كار نمی‌كند. یگانه محرك او حوائج مادی زندگی نیست. او احیاناً برای هدفها و آرمانهایی بس عالی می‌جنبد و می‌جوشد. او ممكن است كه از حركت و تلاش خود جز رضای آفریننده مطلوبی دیگر نداشته باشد‌ «ای نفس آرامش یافته! همانا به سوی پروردگارت بازگرد با خشنودی متقابل: تو از او خشنود و او از تو خشنود» (فجر، 27ـ28). «خداوند به مردان و زنان با ایمان باغها وعده كرده.... اما خشنودی خدا از همه اینها برتر و بالاتر است . آن است رستگاری بزرگ (توبه، 72؛ مطهری، 1372، ص 271 ).
در پاسخ اینكه آدمی در برابر چه كس و چه چیز یا چیزهایی مسؤول است باید گفت، انسان هم در برابر خود و هم سایر انسانها، جهان هستی و در واقع در برابر خدا نسبت به همه این امور مسؤول است و خداوند از او می‌پرسد كه با اینها چه كردی؟ زیرا همان طور كه آدمی «چون كاملتر از سایر موجودات آفریده شده پس حق دارد از تمام جمادات و نباتات و حیوانات موجود در طبیعت انواع استفاده‌ها را ببرد، عیناً به همین دلیل، حقوقی از همه این اشیاء بر عهده او قرار می‌گیرد. یعنی به خاطر همان حق، تكلیف و مسؤولیت عظیمی نیز نسبت به همه موجودات تحت اختیار خود دارد. چه رسد به مسؤولیتهای مهم او نسبت به انسانهای دیگر» (مطهری، 1381، ص 175). بر اساس اینكه «حق دو طرفه است. یعنی همان طور كه ما نسبت به اشخاص و اشیای دیگر حق داریم، آنها نیز نسبت به ما حقی دارند، ]لذا[ در مقابل حق و بهره دین و تكلیف وجود دارد و تنها ذات اقدس خداوند از این قاعده دو طرفه بودن حق مستثنی است. زیرا او غنی و مالك مطلق است» (همو، ص176). روشن است اینكه خداوند از ما می‌پرسد، منافاتی با اینكه وجدان ما از ما بپرسد و یا مردم از ما پرسش كنند و ما ناچار از پاسخگویی به وجدان خود و یا قضاوت مردم باشیم ندارد. چه، اینها همگی در راستای همان پرسش الهی‌اند و شمه‌ای از همان را بازگو می‌كنند. گو اینكه پرسش دقیق و حساب و كتاب جوابها و رفتارها به عالم دیگری تعلق دارد و آن جا فرد مستقیم به خداوند پاسخ می‌دهد و خداوند مستقیماً به حساب اعمالش رسیدگی می‌نماید .
منابع و مآخذ:
- احمدی، بابك، هایدگر و پرسش‌های بنیادین، تهران، نشر مركز، 1382
- بهرام پور، جمال، انسان و هستی، تهران، نشر هما، چاپ اول، 1371
- حلی، جمال الدین، كشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه : ابوالحسن شعرانی، تهران، كتابفروشی اسلامیه، بی‌تا
- ذاكر، صدیقه، «نقد و بررسی آراء فرانكل در دین (روانشناسی اگزیستانسیالیزم)، تهران، پایان‌نامه كارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، 1377
- همو، «نگاهی به نظریه فرانكل در روانشناسی دین»، تهران، فصلنامه قبسات، تابستان و پاییز، 1377
- همو، «پرسشهای جاودانه»، تهران، دوماهنامه مشكوه النور، دی وبهمن، 1382
- شولتز، دوآن، روانشناسی كمال، ترجمه : گیتی خوشدل، بی‌جا، نشر البرز، چاپ ششم، 1375
- فرامرز قراملكی، احد، «تحلیل فراسوی روانشناسی فروید از دین»، تهران، فصلنامه قبسات، 1376
- همو، موضع علم و دین در خلقت انسان، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه، چاپ اول، 1376
- فرانكل، ویكتور، پزشك و روح، ترجمه: فرخ سیف نژاد، بی جا، نشر درسا، چاپ سوم، 1372
- همو، خدا در ناخودآگاه، ترجمه: ابراهیم یزدی، بی جا، مؤسسه فرهنگی رسا، چاپ اول، 1375
- همو، فریاد ناشنیده برای معنی، ترجمه: علی علوی نیا و مصطفی تبریزی، بی‌جا، نشر یادآوران، 1371
- همو، انسان در جستجوی معنی، ترجمه: نهضت صالحیان و مهین میلانی، بی‌جا، شركت نشر و پخش ویس، چاپ چهارم، 1368 - مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1368
- همو، تعلیم و تربیت در اسلام، تهران، نشر صدرا، چاپ پانزدهم، 1368
- همو، صد گفتار، تهران، نشر دانشگاه امام صادق(ع ) ، چاپ چهارم، 1381
- همو، مجموعه آثار، تهران، نشر صدرا، چاپ سوم، 1372
- مك كواری، جان، مارتین هایدگر، ترجمه: محمد سعید حنایی كاشانی، تهران، نشر گروس، چاپ اول، 1376
- مگی، براین، مردان اندیشه: پدید‌ آورندگان فلسفه معاصر، ترجمه: عزت السادات فولادوند، بی‌جا، طرح‌نو، چاپ اول، 1374
- وال و ورنو، ژان و رو‍ژه، نگاهی بر پدیدارشناسی و فلسفه‌های هست بودن، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول، 1372
- یونگ، كارل، چهار صورت مثالی، ترجمه: پروین فرامرزی، مشهد، آستان قدس رضوی، چاپ دوم، 1372

پی نوشت ها :
 

[1] ارزیابی مقاله در تاریخ 28/9/83 آغاز و در تاریخ 12/10/83 به اتمام رسید .
[2] Victor Emil Frankl
[3] Logo therapy
[4] Existentialism
[5] برای آشنایی بیشتر با آراء فرانكل در زمینه رواشناسی دین رجوع كنید به: (ذاكر، 1377، ص 1-162 ).
[6] برای آشنایی بیشتر با دسته‌بندی رواشناسان و سؤالات عمده آنان در مواجهه با دین رجوع كنید به: (قراملكی،1376، ش1، ص132-147 ).
[7] Martin Heidegger
[8] برای آشنایی بیشتر با آراء هایدگر رجوع كنید به: (مك كواری، 1376 ).
[9] برای آشنایی بیشتر با ویژگیهای پرسشهای جاودانه ر. ك : ( ذاكر، 1382، ش‌23، ص 5-13 ).
[10] Paradyme
[11] رك: (یونگ 1376، ص62- 88 )
[12] apriori
[13] exist
[14] dasien
[15] برای آشنایی با نظریات مختلف اندیشمندان اسلامی پیرامون مسأله «توحید و تئوری تكاملی انواع» رك: (قراملكی، 1373، ص35-159 ).
[16] C.G Yung
[17] Collective unconscious
[18] spiritual unconscious ؛ واژه روحانی (spiritual) در این جا هیچ معنای ارزشی و مذهبی ندارد و صرفاً برای نشان دادن این است كه ما با یك پدیدار اختصاصاً انسانی سر و كار داریم .
[19] thrown ـ ness: پرتاب شدگی
[20] « إجتباه ربه فتاب علیه و هدی» (طه، 121 ).
[21] das sein selbst
[22] نیز رك به: (وال،1372، ص235 ).
[23] كاستی گرایی یك روند علمی كاذب است كه پدیده‌های انسانی را از پدیده‌های مادون انسانی بیرون می‌كشد یا آنها را تا سطح پدیده‌های مادون انسانی پایین می‌آورد .
منبع:

سایت شهید مطهری
دو ماهنامه مشكوة النور، شماره 28، ذاكر، صدیقه؛

نیاز بشر به ایدئولوژی

در مقاله پیشین کلام آیت الله مطهری بدین جا رسید که داشتن یک مکتب و ایدئولوژی برای انسان ضروری است؛ در ادامه بحث ایشان مطلب را بسط می دهند تا آنجا که به این نظر می رسند که این قانون کلی باید ریشه ماورایی و وحیانی داشته باشد. «آنچه بشر امروز- و بطریق اولی بشر فردا- را وحدت و جهت می بخشد و آرمان مشترک می دهد و ملاک خیر و شر و باید و نباید برایش می گردد، یک فلسفه زندگی انتخابی آگاهانه آرمان خیز مجهز به منطق و بعبارت دیگر یک ایدئولوژی جامع و کامل است.»[1] استاد در ضمن سؤالی می نویسند: آیا انسان می تواند با استفاده از تجارب و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحی بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم به طریق اولی جامعه انسانی و سعادت اجتماعی مجهول تر است...باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ را مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است(اصل نبوت). کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلی است.»[انسان و ایمان،ص54] استاد بعد از اشاره به گفته ای از بوعلی در کتاب نجات می گوید:«دستگاه عظیم خلقت که نیازهای کوچک و غیر ضروری را مهمل نگذاشته است چگونه ممکن است ضروری ترین نیازها را مهمل بگذارد؟!»[همان، ص55]

ایدئولوژی ها دو گونه اند: انسانی و گروهی. ایدئولوژیهای انسانی مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه معین...ایدئولوژی گروهی برعکس مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاص است و داعیه رهایی و نجات یا سیادت و برتری همان گروه را دارد

ضرورت پیوستن به یک مکتب

«با بیان فوق همچنان که ضرورت وجود یک مکتب و ایدئولوژی نمایان می شود، ضرورت پیوستن فرد به یک مکتب و ایدئولوژی نیز روشن می گردد.»[همان] اما چگونه می توان به یک مکتب پیوست؟ استاد قائلند که:«با زور می توان به مطلبی تسلیم شد و گردن نهاد، ولی ایدئولوژی گردن نهادنی نیست، ایدئولوژی پذیرفتنی و جذب شدنی است، ایدئولوژی ایمان می طلبد.»[همان]

 

انواع ایدئولوژی

الف. ایدئولوژی ها دو گونه اند: انسانی و گروهی. ایدئولوژیهای انسانی مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم یا نژاد یا طبقه خاص و داعیه نجات نوع انسان را دارد نه نجات و رهایی گروه یا طبقه معین...ایدئولوژی گروهی برعکس مخاطبش گروه یا طبقه یا قشر خاص است و داعیه رهایی و نجات یا سیادت و برتری همان گروه را دارد...هر یک از این دو نوع ایدئولوژی مبنی بر نوعی دید درباره انسان است. ایدئولوژی عام و انسانی مانند ایدئولوژی اسلامی نوعی شناخت از انسان دارد که از آن به فطرت تعبیر می شود.[همان، ص56] بدون شک ایدئولوژی اسلامی از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است. لهذا مخاطب اسلام، الناس=عموم مردم است نه طبقه یا گروه خاص.[همان، ص57]

در اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی –اعم از دنیایی یا آخرتی ...فردی یا اجتماعی- توجه شده است

فرق ایدئولوژی انسانی با گروهی

بااسلام به حکم آنکه دین است و در درونی ترین لایه های وجود انسان نفوذ می کند و از طرف دیگر بر فطرت انسانی انسان تکیه دارد قادر است فرد را علیه تبهکاریهای خودش برآشوباند و بشوراند و انقلاب خود علیه خود به وجود آورد که نامش توبه است. ایدئولوژیهای گروهی تنها قدرت انقلابی شان شورانیدن فرد علیه فرد دیگر یا طبقه علیه طبقه دیگر است ولی هرگز قادر نیستند انقلاب فرد علیه خود برپا کنند.[همان، ص58]

 

ایدئولوژی یگانه و فرهنگ یگانه

آیا فرهنگ اصیل انسانی ماهیت یگانه دارد یا فرهنگ یگانه در کار نیست...آنچه وجود دارد و یا در آینده وجود خواهد یافت فرهنگهاست نه فرهنگ؟ این مسأله نیز وابسته به این است که آیا نوعیت انسان از فطرتی یگانه برخوردار است ...و یا چنین فطرت یگانه ای در کار نیست... اسلام به حکم اینکه در جهان بینی اش قائل به فطرت یگانه است هم طرفدار ایدئولوژی یگانه است و هم طرفدار فرهنگ یگانه.[همان،‌ص59]

در ادامه این مطلب استاد مطهری سؤال دیگری را مطرح می کنند که:«آیا بر ایدئولوژی اصل اختلاف (برحسب منطقه و مکان)و اصل نسخ و تبدیل (برحسب زمان) حکمفرماست یا ایدئولوژی انسان همانطور که از نظر گروهی یگانه است نه چندگانه از نظر زمانی و مکانی نیز یگانه است نه چندگانه؟» [همان] در توضیح بیشتر این پرسش استاد می نویسد: « آیا آنگاه که جامعه ای متحول می شود و دوره ای را پشت سر می گذارد و دوره جدیدی را آغاز می کند آن جامعه تغییر ماهیت می دهد و بالنتیجه قوانینی بر آن حاکم می شود مغایر قوانین حاکم پیشین...یا تحولات و تکاملهای اجتماعی از این قبیل نیست،قوانین اصلی تکاملی جامعه و مداری که در آن تحول می یابد ثابت است جامعه تغییر منزل و مرحله می دهد نه تغییر مدار و قانون تکامل؟» [همان، ص60] شهیدمطهری جواب را بسته به جهان بینی می داند: «ایدئولوژی علمی به حکم اینکه مبتنی بر یک جهان بینی ناپایدار است نمی تواند پایدار باشد، برخلاف جهان بینی فلسفی مبتنی بر اصول اولیه و بدیهیات اولیه یا جهان بینی مذهبی مبتنی بر وحی و نبوت.[همان]

 

اسلام، مکتب جامع و همه جانبه

در اسلام به همه جوانب نیازهای انسانی –اعم از دنیایی یا آخرتی ...فردی یا اجتماعی- توجه شده است.[ص63]  استادمطهری مجموعه تعلیمات اسلامی را سه بخش اصول عقاید، اخلاقیات و احکام برمی شمارند. ایشان وظیفه انسان درباره اصول اعتقادی را تحصیل عقیده صحیح می دانند نه تقلید و تعبد؛ درباره اخلاقیات آنچه برعهده انسان است مراقبت و خودسازی است.»[ص64]

 

لغزشگاههای اندیشه از نظر قرآن

«قرآن مجید که دعوت به تفکر و نتیجه گیری فکری می کند...به یک مطلب اساسی توجه کرده است و آن اینکه...ریشه اصلی خطاها و گمراهیها در کجاست؟ [همان]

1.تکیه بر گمان به جای یقین: قرآن کریم در آیات زیاری به شدت با پیروی از ظن و گمان مخالفت می کند...امروز از نظر فلسفی مسلم شده است که یکی از عوامل عمده خظاها همین بوده است.[همان، ص65]

2.میلها و هواهای نفسانی: انسان اگر بخواهد صحیح قضاوت کند باید در مورد مطلبی که می اندیشد کاملا بی طرف خود را حفظ کند؛ یعنی کوشش کند که حقیقت خواه باشد و خویشتن را تسلیم دلیلها و مدارک نماید...انسان در تفکرات خود اگر بی طرفی خود را نسبت به نفی و اثبات مطلبی حفظ نکند و میل نفسانی اش به یک طرف باشد خواه ناخواه و بدون آنکه خودش متوجه شود عقربه فکرش به جانب میل و خواهش نفسانی اش متمایل می شود.[همان، ص66]

3.شتابزدگی: تا مدارک به قدر کافی در یک مسئله جمع نشود هرگونه اظهار نظر شتابزدگی و موجب لغزش اندیشه است.[همان]

4.سنت گرایی: قرآن یادآوری می کند که پذیرفته ها و باورهای گذشتگان را مادام که معیار عقل نسنجیده اید نپذیرید؛در مقابل باورهای گذشتگان استقلال فکری داشته باشید.[همان، ص68]

قرآن ضمیر انسان را بعنوان یک منبع معرفت ویژه نام می برد...قرآن از جهان خارج انسان به آفاق و از جهان درون انسان به انفس تعبیر می کند و از این راه اهمیت ویژه ضمیر انسانی را گوشزد می نماید

5.شخصیت گرایی: شخصیتهای بزرگ تاریخی یا معاصر از نظر عظمتی که در نفوس دارند بر روی فکر و اندیشه و تصمیم و اراده دیگران اثر می گذارند...قرآن کریم ما را دعوت به استقلال فکری می کند و پیرویهای کورکورانه از اکابر و شخصیتها را موجب شقاوت ابدی می داند.[همان، ص69]

 

منابع تفکر در اسلام

قرآن کریم سه موضوع برای تفکر مفید و سودمند ارائه می دهد:

1.طبیعت: در سراسر قرآن آیات زیادی است که... هر امر محسوسی را که بشر در اطراف خود می بیند بعنوان موضوعاتی که درباره آن دقیقا باید اندیشید و تفکر و نتیجه گیری کرد یاد کرده است.[همان، ص72]

2.تاریخ: از نظر قرآن تاریخ بشر و تحولات آن برطبق یک سلسله سنن و نوامیس صورت می گیرد...با شناختن آن حسابها و قانونها می توان تاریخ حاضر را تحت فرمان درآورد.[همان، همان]

3.ضمیر انسان: قرآن ضمیر انسان را بعنوان یک منبع معرفت ویژه نام می برد...قرآن از جهان خارج انسان به آفاق و از جهان درون انسان به انفس تعبیر می کند و از این راه اهمیت ویژه ضمیر انسانی را گوشزد می نماید.[همان، ص73]

 

پی نوشت:

1. مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی،ج1،انسان و ایمان، ص54،انتشارات صدرا، آبان 89

نظریه نسبیت از نگاه استاد مطهری

مقدمه

اهمیت و ضرورت تحقیق و تتبع در آثار حکیم ژرف اندیش و متألّه، اندیشمند فرزانه، متکلّم غیور و زبردست، عارف واصل و فقیه بصیر، آیة اللّه شهید مرتضى مطهّرى، (رضوان اللّه تعالى علیه)که با غیرت دینى زائدالوصف خود و از سر دردمندى و اخلاص، به شناسایى و حلّ غوامض و معضلات فکرى مسلمین پرداخته و مجاهدت در عرصه پیکار و رویارویى اندیشه‏هاى الحادى و غیر دینى با معتقدات دینى و زدودن غبار خرافات و افکار منحط از ساحت دیانت را در رأس امور و برنامه‏هاى روزمرّه خود قرار داده بود، و با تسلّط بر فلسفه و کلام و فقه و عرفان و دیگر شاخه‏هاى علوم اسلامى، و آشنایى وسیع با افکار و اندیشه‏هاى فلاسفه شرق و غرب، تألیفات و آثار متنوّعى از خود بر جاى نهاد، بر پژوهشگران و محققین، پوشیده نیست.

اهتمام مداوم این اسلام شناس متعهّد و دلسوز، به ترویج معارف قرآن، با عذوبت و سهولت بیان و سرسختى و نستوهى وى در ارائه بى‏پایگى تفکر مادّى با سلاح منطق و برهان، همراه با واقع‏بینى و انصاف و خویشتن‏دارى منحصر به فردى که نتیجه ایمان و اطمینان او به توانمندى و غناى اندیشه اسلامى، در عرصه تضارب اندیشه‏ها بود، موجب گردید تا سرمایه‏هاى معنوى بس ارزشمندى در دسترس شیفتگان خدمت به دیانت قرار گیرد، که پاسدارى از آنها

علامت رشد و تعالى نسلى است که از این سرمایه‏هاى فکرى و معنوى برخوردار است. بى‏گمان، مرام آن دانشمند بزرگ در گزینش موضوعاتى که به بررسى آنها مى‏پرداخت و سبک سلوک او در تبیین و توضیح و تقریر مسائل و آزاد اندیشى توأم با درایت و کیاست و تیزبینى او، الگویى است بس ارجمند و از هر جهت شایسته متابعت، براى آنان که گام در وادى پژوهش و تحقیق نهاده یا خواهند نهاد.

از اهمّ موضوعاتى که ذهن و فکر این دانشمند بزرگ را بسیار به خود مشغول داشته و حجم فراوانى از آخرین آثار وى را به خود اختصاص داده است، نظریّه«نسبیّت اخلاق»است که اگر چه سابقه‏اى طولانى و حتّى ریشه در اندیشه بعضى از صاحبنظران و حکماء یونان باستان دارد، امّا طرح جنجال آمیز و با سبک نوین آن در روزگار ما به عنوان یکى از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، به عنوان یکى از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، استاد شهید را بر آن داشت تا با پژوهشى دقیق و کاوشى عمیق پیرامون این مسأله و ارائه دیدگاه اسلام در این باره، تشنه کامان حقیقت را از جویبار زلال اندیشه اسلامى سیراب سازد.به ویژه این که او پذیرش نظریّه نسبیّت اخلاق را به منزله کهنگى تعالیم دینى و استغناء بشر از آن تلقّى مى‏کرد.

در این مقاله راقم این سطور، به جمع بندى عمده نظریات وى در این باره پرداخته است.امید است نکته سنجى‏هاى عمیق و دقیق آن مرحوم در این زمینه، دستمایه غور و بررسى بیشتر پژوهندگان قرار گیرد.

اهمیّت و ضرورت بررسى نظریه نسبیّت اخلاق

بحث از نسبى یا مطلق بودن اخلاق که از مهم‏ترین مبادى تصدیقى«علم اخلاق»است، در زمره مسائل«فلسفه اخلاق»به حساب مى‏آید.بدون تردید، آن را پیوندى است عمیق و وثیق با جاودانگى دین»، تا آنجا که نسبى دانستن اخلاق به معنى نفى جاودانگى تعالیم دینى است.تحقیقا همین امر، سبب اصلى عنایت و اهتمام حکیم ژرف اندیش، به تبیین و بررسى این مبحث، به ویژه در سالهاى اخیر عمر آن فقید سعید بوده است آن بزرگوار خود ضرورت بررسى نظریه نسبیّت اخلاق را چنین بیان فرموده است:

«بحث جاودانگى اصول اخلاقى براى ما اهمیّت بیشترى دارد، و با مسأله جاودانگى اسلام تماس بیشترى پیدا مى‏کند؛زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسى تعلیمات اخلاقى و تعلیمات اجتماعى را جاودان نداند، اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم جاودان نمى‏داند.» (۱)

به عبارتى دیگر، اعتقاد به خاتمیّت که لازمه حتمى آن، جاودانگى پیام و رسالت پیامبر خاتم(ص)است، اهمّیّت و ضرورت بررسى نظریّه نسبیّت اخلاق را ایجاب مى‏کند؛چرا که لازمه خاتمیّت از یک سو، جامعیّت و کمال رسالت و پیام آخرین پیامبر است، و از سوى دیگر، جاودانگى و تغییر ناپذیرى آن.همان گونه که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است:

«و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا، لا مبدّل لکلماته»(انعام/۱۱۵)

(پیام راستین و موزون پروردگارت کامل گشت، کسى را توانایى تغییر دادن آنها نیست.)

و از همین روى است که قرآن کریم-معجزه ختمیّه حضرت ختمى مرتبت-به لحاظ جاودانگى پیام و رسالت آن حضرت، جاویدان و باقى و نسخ ناپذیر است.مرحوم استاد شهید مطهّرى، این ضرورت را نیز مورد توجّه قرار داده، فرموده‏اند:

«…از طرفى مى‏دانیم که دین اسلام‏علامت رشد و تعالى نسلى است که از این سرمایه‏هاى فکرى و معنوى برخوردار است. بى‏گمان، مرام آن دانشمند بزرگ در گزینش موضوعاتى که به بررسى آنها مى‏پرداخت و سبک سلوک او در تبیین و توضیح و تقریر مسائل و آزاد اندیشى توأم با درایت و کیاست و تیزبینى او، الگویى است بس ارجمند و از هر جهت شایسته متابعت، براى آنان که گام در وادى پژوهش و تحقیق نهاده یا خواهند نهاد.

از اهمّ موضوعاتى که ذهن و فکر این دانشمند بزرگ را بسیار به خود مشغول داشته و حجم فراوانى از آخرین آثار وى را به خود اختصاص داده است، نظریّه«نسبیّت اخلاق»است که اگر چه سابقه‏اى طولانى و حتّى ریشه در اندیشه بعضى از صاحبنظران و حکماء یونان باستان دارد، امّا طرح جنجال آمیز و با سبک نوین آن در روزگار ما به عنوان یکى از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، به عنوان یکى از مهمترین مسائل فلسفه اخلاق، استاد شهید را بر آن داشت تا با پژوهشى دقیق و کاوشى عمیق پیرامون این مسأله و ارائه دیدگاه اسلام در این باره، تشنه کامان حقیقت را از جویبار زلال اندیشه اسلامى سیراب سازد.به ویژه این که او پذیرش نظریّه نسبیّت اخلاق را به منزله کهنگى تعالیم دینى و استغناء بشر از آن تلقّى مى‏کرد.

در این مقاله راقم این سطور، به جمع بندى عمده نظریات وى در این باره پرداخته است.امید است نکته سنجى‏هاى عمیق و دقیق آن مرحوم در این زمینه، دستمایه غور و بررسى بیشتر پژوهندگان قرار گیرد.

اهمیّت و ضرورت بررسى نظریه نسبیّت اخلاق

بحث از نسبى یا مطلق بودن اخلاق که از مهم‏ترین مبادى تصدیقى«علم اخلاق»است، در زمره مسائل«فلسفه اخلاق»به حساب مى‏آید.بدون تردید، آن را پیوندى است عمیق و وثیق با جاودانگى دین»، تا آنجا که نسبى دانستن اخلاق به معنى نفى جاودانگى تعالیم دینى است.تحقیقا همین امر، سبب اصلى عنایت و اهتمام حکیم ژرف اندیش، به تبیین و بررسى این مبحث، به ویژه در سالهاى اخیر عمر آن فقید سعید بوده است آن بزرگوار خود ضرورت بررسى نظریه نسبیّت اخلاق را چنین بیان فرموده است:

«بحث جاودانگى اصول اخلاقى براى ما اهمیّت بیشترى دارد، و با مسأله جاودانگى اسلام تماس بیشترى پیدا مى‏کند؛زیرا اخلاق عبارت از یک سلسله تعلیمات است و اگر کسى تعلیمات اخلاقى و تعلیمات اجتماعى را جاودان نداند، اصول اخلاقى و تربیتى و تعلیماتى اسلام را هم جاودان نمى‏داند.» (۱)

به عبارتى دیگر، اعتقاد به خاتمیّت که لازمه حتمى آن، جاودانگى پیام و رسالت پیامبر خاتم(ص)است، اهمّیّت و ضرورت بررسى نظریّه نسبیّت اخلاق را ایجاب مى‏کند؛چرا که لازمه خاتمیّت از یک سو، جامعیّت و کمال رسالت و پیام آخرین پیامبر است، و از سوى دیگر، جاودانگى و تغییر ناپذیرى آن.همان گونه که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است:

«و تمّت کلمة ربّک صدقا و عدلا، لا مبدّل لکلماته»(انعام/۱۱۵)

(پیام راستین و موزون پروردگارت کامل گشت، کسى را توانایى تغییر دادن آنها نیست.)

و از همین روى است که قرآن کریم-معجزه ختمیّه حضرت ختمى مرتبت-به لحاظ جاودانگى پیام و رسالت آن حضرت، جاویدان و باقى و نسخ ناپذیر است.مرحوم استاد شهید مطهّرى، این ضرورت را نیز مورد توجّه قرار داده، فرموده‏اند:

«…از طرفى مى‏دانیم که دین اسلام‏

«نسبى»گفته مى‏شود که به معنى اوّل«اضافى» باشدولى در همه موارد شمول نداشته باشد و امّا «مطلق»به چیزى گفته مى‏شود که چنین نباشد. خواه از آن نظر که اضافى است ولى در همه موارد شمول دارد و یا این که اصلا اضافى نیست.یعنى از سنخ معانى‏ا ى که احتیاج به دو طرف دارد نیست.» (۷)

به نظر مى‏رسد در بحث«نسبیّت»یا«مطلق بودن»اخلاق، مقصود، اصطلاح دوّم«مطلق»و «نسبى»است نه اصطلاح اوّل.به عبارت دیگر، آنان که مى‏گویند اخلاق نسبى است، مقصودشان شامل و فراگیر نبودن باصطلاح کلّیت و عمومیّت نداشتن و وابستگى آن به اوضاع و اشخاص و شرایط است.

مقصود از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق چیست؟

شهید مطهّرى در مواضع گوناگون به توضیح و تقریر مقصود از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق پرداخته‏اند.و از مجموع بیانات آن بزرگوار در این باره، مى‏توان دو تقریر متفاوت از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق به دست آورد:

۱-استاد، در تقریر نخست خود از نسبیّت اخلاق، صرفا به«فعل اخلاقى»نظر داشته و گفته‏اند:

«اخلاق مطلق است یا نسبى؟یعنى اگر یک خوى یا خصلت و یا یک فعل به عنوان اخلاقى توصیه مى‏شود، آیا این امر مطلقى است؟یعنى یک خصلت که اخلاقى هست براى همه وقت و براى همه کس و درهمه شرایط اخلاقى است؟و یا یک فعل که آن را«فعل اخلاقى»مى‏نامیم، نسبت به همه افراد و در همه شرایط و در همه زمانها«فعل اخلاقى»است؟آنچنانکه مى‏گوییم عدد چهار دو برابر دو است؟یا این که نه نسبى است؟اگر گفتیم نسبى است، یعنى هیچ خصلتى و هیچ خوئى را و همچنین هیچ فعلى را به عنوان «فعل اخلاقى»نمى‏توان به طور مطلق توصیه کرد، و آن را در همه زمانها و در همه مکانها و در همه شرایط و براى همه افراد صادق دانست.» (۸)

۲-در تقریر دوّم از نسبیّت اخلاق، استاد به «معیار فعل اخلاقى»نظر افکنده، این چنین گفته‏اند:

«عدّه‏اى معتقدند که به طور کلى اخلاق نسبى است؛یعنى«معیارهاى خوب و بد اخلاقى»نسبى است و به عبارت دیگر، انسان بودن امرى نسبى است.» (۹)

تعبیر دیگرى که از همین تقریر دوّم در بیانات استاد آمده است، از این قرار است:

«اگر ما به نسبیّت اخلاق قائل شویم، چه از آب درمى‏آید؟چیز عجیبى از آب درمى‏آید. مثلا ما در گذشته معاویه را یک طرف مى‏گذاشتیم و ابوذر را یک طرف، معاویه را تقبیح مى‏کنیم و ابوذر را تحسین.معناى نسبى بودن اخلاق این است که:ابوذر بودن در آن زمان اخلاق بود. و معاویه بودن در آن زمان اخلاق بود. و معاویه بودن در آن زمان ضدّ اخلاق بود. و ممکن است زمانى باشد که ابوذر بودن با همه خصوصیاتش، ضدّ اخلاق باشد و معاویه بودن اخلاق.و معناى این حرف این است که اصلا انسانیّت یک امر نسبى است و«معیار» معیّن ندارد.» (۱۰)

شهید مطهّرى در بررسى نظریّه نسبیّت، براى «فعل اخلاقى»و«معیار فعل اخلاقى»و نیز براى «اخلاق»و«رفتار»و همچنین«اخلاق»و«آداب» حساب جداگانه‏اى بازکرده، در هر مورد جداگانه به قضاوت پرداخته‏اند و گوشزد نموده‏اند که قضاوتهاى ناصحیح در بحث نسبیّت اخلاق، ناشى از خلط این امور با یکدیگر است.

تفکیک«فعل اخلاقى»از«معیارها و اصول فعل اخلاقى»

غالبا آنگاه که از نسبیّت یا مطلق بودن اخلاق سخن به میان مى‏آید، گمان مى‏رود که نسبى یا مطلق بودن«فعل اخلاقى»مورد نظر است.وقتى با این گمان با بعضى احادیث و روایات که از پیشوایان معصوم(ع)ما رسیده است مواجه شویم، پذیرش نظریّه«جاودانگى و مطلق بودن اخلاق» دشوار مى‏گردد.حضرت على(ع)مى‏فرمایند:

«خیار خصال النّساء، شرار خصال الرّجال: الزّهو و الجبن و البخل.» (۱۱)

امّا باید توجه داشت که اگر متفکّرین اسلام با «نسبیّت اخلاق»به مخالفت برخاسته‏اند، مقصودشان نسبیّت«معیارها و اصول فعل اخلاقى»است، نه نسبیّت«فعل اخلاقى»!و نه تنها نسبیّت«فعل اخلاقى»را انکار نمى‏کنند، بلکه آن را تصدیق نیز مى‏نمایند.استاد شهید در این خصو مى‏نویسد:

«مطلق بودن«اخلاق»را با مطلق بودن«فعل اخلاقى»نباید اشتباه کرد.یعنى روى یک فعل نمى‏شود تکیه کرد و گفت همیشه این فعل اخلاقى است.همچنان که نمى‏شود گفت:همیشه این فعل ضدّ اخلاق است.و غالبا این است که سبب اشتباه افراد شده است.خیال کرده‏اند که لازمه اخلاق مطلق و ثابت این است که افعال را از اوّل دسته‏بندى کنیم، یک دسته کارها را بگذاریم در طرفى و بگوییم این کارها، کارهاى اخلاقى است و یک دسته کارها را بگذاریم در طرف دیگر و بگوییم این کارها، غیر اخلاقى است.» (۱۲)

«غرض این است که میان«فعل اخلاقى»و خود «اخلاق»باید تفاوت قائل شد.این که فعل اخلاقى تغییر مى‏کند، با اسلام هم سازگار است.مثلا کسى مى‏پرسد، دزدى حرام است یا حلال؟مى‏گوییم‏حرام است.مى‏گوید:آیا جایى هست که دزدى جائز باشد؟مى‏گوییم بله، پیش مى‏آید که حتى واجب شود.» (۱۳)

به طور کلّى وجود عناوین ثانویّه، ادلّ دلایل بر نسبیّت اخلاق-به معنى نسبیّت فعل اخلاقى- است.شناخت وجوه و اعتبارات افعال، مستلزم وجود معیارى است که با وجود آن، فعل اخلاقى و با فقدان و عدم آن ضدّ اخلاقى مى‏گردد.استاد شهید، در کتاب سیرى در سیره نبوى مى‏گوید:

«اصول اولیّه اخلاق، معیارهاى اولیّه انسانیّت به هیچ وجه نسبى نیست، مطلق است.ولى معیارهاى ثانوى نسبى است.» (۱۴)

بنابراین، اگر در آثار بعضى متفکّرین مسلمان مشاهده مى‏شود که نظریه«نسبیّت اخلاق» مورد تأیید قرار گرفته است، قطعا منظور آنان «نسبیّت فعل اخلاقى»است نه نسبیّت«معیارها و اصول و ضوابط اخلاقى».دانشمند محترم آقاى‏

۴۳

فلسفى در کتاب«اخلاق از نظر همزیستى و ارزشهاى انسانى»مى‏نویسند:

«در مکتب اسلام هم نسبیّت اخلاق مورد تأیید قرار گرفته و اولیاء دین رعایت آن را به پیروان خود توصیه کرده‏اند.و این مطلب ضمن روایات متعدّدى خاطرنشان گردیده.از آن جمله این روایت است:

عن النبىّ صلّى اللّه علیه و آله قال:یا علىّ انّ اللّه عزّوجلّ احبّ الکذب فى الصّلاح و أبغض الصّدق وفى الفساد. (۱۵)

بدیهى است، که منظور این دانشمند ارجمند، از این که نسبیّت اخلاق در مکتب اسلام مورد توجه قرار گرفته، نسبیّت«فعل اخلاقى» است، نه نسبیّت«معیارها و اصول فعل اخلاقى». چرا که هم ایشان در موضعى دیگر از همان کتاب خویش گفته است:

«…پیروان قرآن شریف، حقّ و باطل را از دیدگاه اسلام مى‏بینند.روا و ناروا را با موازین دینى مى‏سنجند و صفات حمیده و ذمیمه را با تعالیم الهى اندازه‏گیرى مى‏کنند.ولى پیروان مکاتب مادّى، فضائل و رذائل اخلاق را همه جا نسبى و غیر اصیل مى‏دانند.در نظر آنان، حسن و قبح اشیاء وابسته به شرایط زمان و مکان و تابع منافع و مضارّ مادّى است و معیار خوبیها و بدیها، قبول و ردّ مردم است.» (۱۶)

تفکیک«اخلاق»از«رفتار»

در بررسى نظریّه نسبیّت اخلاق، مى‏باید حساب «رفتار»را نیز از«اخلاق»جدا دانست.غالبا«اخلاق» و«رفتار»را به یک معنى و باصطلاح مترادف یکدیگر مى‏گیرند.همین امر، سبب اشتباه بسیارى از اندیشمندانى گردیده است که در این باره به اظهار نظر پرداخته‏اند.مرحوم شهید مطهّرى در این باره گفته‏اند:

«فرق است میان«اخلاق»و«رفتار».اخلاق که عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابى که بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقى مى‏پذیرد، یا به عبارت دیگر، قالبى روحى براى انسان که روح انسان در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‏شود، و چگونگى روح انسان است که چگونه باید باشد، یک امر ثابت و مطلق و همگانى و همیشگى است.ولى«رفتار انسان»که عبارت است از پیاده کردن همان روحیّات در خارج، در شرایط مختلف، مختلف مى‏شود.و باید هم مختلف بشود.و به عبارت دیگر، مظاهر و مجالى و اخلاق انسانى در شرایط مختلف، مختلف است.در یک جا انسان باید یک جور عکس العمل نشان بدهد، در جاى دیگر، جور دیگر.نه این که انسان در یک جا باید یک جور باشد، و در جاى دیگر جور دیگر. فرق است بین این که بگوییم بشر خودش در هر عصرى یک جور باید باشد غیر از جورى که در عصر دیگر باید باشد و در هر منطقه‏اى یک جور باید باشد، غیر از جورى که در منطقه دیگر باید باشد و این که بگوییم انسان مى‏تواند آن چنان شخصیّت عالى‏یى داشته باشد که در همه جا یک جور باشد ولى مظاهر رفتارش در زمانهاى مختلف و شرایط مختلف، متفاوت باشد.» (۱۷)

تفکیک«اخلاق»از«آداب»

از جمله موارد دیگرى که سبب گردیده است بعضى از متفکّرین و اندیشمندان، قائل به نسبیّت اخلاق گردند، یکى دانستن«اخلاق»و«آداب»بوده است.مرحوم شهید مطهّرى ضمن نقل این جمله که به مولى الموحدین امیر المؤمنین على(ع) منسوب شده است:

لا تؤدّبوا اولادکم باخلاقکم لأنّهم خلقوا لزمان غیر زمانکم.»

و بیان این مطلب که در هیچ کتاب قابل اعتماد و حتّى غیر قابل اعتمادى، دیده نشده است که این جمله به شکل حدیث از آن حضرت روایت شده باشد، اظهار مى‏دارند کهدر کتاب«ناسخ التّواریخ»و در شرح حال افلاطون تصادفا به این مطلب برخورده‏اند که افلاطون گفته است:بچّه‏هایتان را با اخلاق خودتان تربیت نکنید، براى این که آنها براى زمان دیگرى آفریده شده‏اند.سپس این سؤال را مطرح مى‏کنند که:قطع نظر از این که گوینده این سخن کیست، آیا این مطلب فى حدّ ذاته حرف درستى است یا نه؟و در پاسخ مى‏گویند:اگر نظر گوینده در جمله«لا تؤدّبوا اولادکم باخلاقکم» نسبیّت اخلاق باشد:حرف غلطى است.امّا اگر نظر گوینده نه اخلاق بلکه آداب باشد، مى‏تواند حرف درستى باشد.و آنگاه در بیان تفاوت میان«اخلاق»و «آداب»این چنین مى‏گویند:

«…ما باید فرق«اخلاق»و«آداب»را بدانیم. اخلاق مربوط است به خود انسان.یعنى مربوط است به این که انسان به غرائز خودش، یعنى به طبیعت خودش چه نظام دادن به غرائز یعنى سهم بندى کردن تمام غرائز تحت حکومت عقل.تمام اینها سهم دارند.اتفاقا در اخبار ما هم اینطور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرائز تو حق دارند.یکى از کارهاى دین همین است.چون عقل بشرى به تنهایى قادر نیست که به حساب اینها برسد، دین با تکالیفى که دارد سهم‏بندیهاى اینها را مشخّص مى‏کند.به این امر ما«اخلاق»مى‏گوییم…امّا یک مسأله دیگر در کار است و آَّ مسأله آداب است. آداب مربوط به سهم بندى غرائز نیست.بلکه مربوط به این است که انسان غیر از مسأله اخلاق، به یک امور اکتسابى که باید اسم آنها را«فنون» گذاشت نیز احتیاج دارد….این آ داب در زمانها فرق مى‏کند.انسان نباید بچّه‏اش را همیشه به آدابى که خود دارد مؤدّب کند…جمله دیگرى را هم در دیوانى که منسوب به امیر المؤمنین(ع) است، به ایشان نسبت داده‏اند و آن این است(بنىّ اذا کنت فى بلدة غریبة فعاشر بآدابها)یعنى بچّه جان!اگر در شهرى غریب بودى، به آداب آن شهر معاشرت بکن.اینجا صحبت آداب است.» (۱۸)

از نظر استاد شهید مطهّرى آنچه سبب اشتباه «ویل دورانت»در کتاب«لذّات فلسفه»گردیده است، همین است که میان«آداب»و«اخلاق» فرقى قائل نشده است:

«اشتباهى که جناب«ویل دورانت»کرده این است که میان«آداب»و«اخلاق»فرق نگذاشته. «آداب»یک چیز است و«اخلاق»چیز دیگر.«آداب» مربوط به ساختمان روحى انسان نیست، قراردادهاى افراد انسان است در میان یکدیگر.» (۱۹)

اشتباهى دیگر از«ویل دورانت»

تذکار این نکته نیز ضرورى است که ثبات، جاودانگى و مطلق بودن و یا تغیّر و نسبى بودن «اخلاق»چیزى است و ثبات و تغییرى اخلاق مردم چیزى دیگر.و نباید این دو امر را با یکدیگر یکى دانست.بدیهى است که اخلاق افراد انسانى قابل تغییر است.بلکه لازمه اختیار انسان، چنین چیزى است.جز این باشد انسانها چه مسئولیّتى در قبال یکدیگر خواهند داشت؟و مکاتب و سیستمهاى اخلاقى و نیز دست اندر کاران تربیت انسانها چه رسالتى را بر دوش خواهند کشید؟ «ویل دورانت»از این نکته نیز غافل مانده مى‏گوید:

«…صفت جوانمردى-که نیچه طرفدار این صفت بود و مى‏گفت حتّى با زنان هم نباید زیاد مهربانى کرد چون بر ضدّ جوانمردى است-امروز به کلّى از بین رفته و جاى خودش را به تملّق و غیره داده، حیاء و حجب که به عشّاق دلیرى مى‏بخشید، و به هر قدرتى نیروى مضاعف مى‏داد، شهرت بى‏اصل گشته است.زنان که قدیم چنان عفیف بودند و حیاء و حجب داشتند، حالا دلیریهاى نهان خود را چنان آزادانه در معرض رقیبان نهاده‏اند که کنجکاوى دیگر مایه زناشوئى نمى‏گردد.ما باید تغییر پذیرى خوبیها و نسبیّت سیّال اخلاق را در نظر آوریم…. (۲۰)

مرحوم مطهّرى این سخنان«ویل دورانت»را این گونه پاسخ مى‏گوید که:

«ویل دورانت»مثالهایى ذکر مى‏کند، اوّل راجع به این که اخلاق در زمان ما تغییر کرده است. خوب این مسأله‏اى است که اخلاق مردم تغییر مى‏کند.(امّا این)غیر از مسأله خوبى و بدى است.اخلاق که تغییر مى‏کند، غیر از این است که آن اخلاق تغییر کرده، چون تغییر کرده، خوب است.» (۲۱)

دلائل قائلین به نسبیّت اخلاق ۱-نظریّه مارکسیستى

فیلسوف ژرف اندیش عصر ما، علامه شهید مطهّرى، پیروان مکتب مادّى را به دو دسته تقسیم کرده‏اند:

الف:مادیّون شجاع:که به لوازم مادّى بودن روح از هر جهت ملتزم شدند.مانند نیچه که در مورد انسان به روح و این قبیل مسائل اعتقادى ندارد و نتیجه گیرى‏هاى او درباره انسان کاملا بر اساس همین فلسفه است.و مى‏گوید آنچه را که به نام«اخلاق»مى‏گویند همه را باید دور ریخت.

ب:مادیّون غیر شجاع یا مزوّر:که از یک طرف قائل به ماتریالیسم انسانى هستند و از طرف دیگر، دم از انسانیّت و ارزشهاى انسانى مى‏زنند و بدین ترتیب دچار تناقضى آشکار و غیر قابل توجیه مى‏گردند. (۲۲)

آنگاه استاد شهید، عقیده این مارکسیستها -مادیّون غیر شجاع و مزوّر-را در توجیه عدم تناقض مزبور این چنین بیان مى‏کند:

«یک مارکسیست در توجیه عدم تناقض میان دفاع از ارزشهاى انسانى و مادیّت مى‏تواند بگوید که ما انسان را یک موجود ثابت نمى‏دانیم(و قهرا ارزشهاى انسانى هم ثابت نیست)و به تبع نظام اجتماعى او را متکامل مى‏دانیم.از این رو انسان در هر دوره، ارزشهاى اخلاقى مختص به آن دوره را دارد، که مى‏توان به آن متّکى بود.اخلاق فئودالى با اخلاق کمونیستى فرق مى‏کند.امّا طبقه پرولتاریا در یک مرحله مشخص تاریخى مى‏تواند از یک مجموعه ارزشهاى اخلاقى کمونیستى دم بزند.پس تناقضى وجود ندارد و قبول ارزشهاى اخلاقى متحوّل، قبول فطریات و غیر ماده را ضرورى نمى‏کند.» (۲۳)

ردّ نظریه مارکسیستى

بدیهى است مطابق این نظر، آنچنانکه استاد شهید گفته‏اند، اخلاق دیگر وابسته به زمانها نیست، بلکه به خصوصیات طبقاتى هم وابسته است و لازمه این امر این است که:

«[اولا]مارکسیسم نمى‏تواند به اخلاق انسانى -یعنى اخلاقى که براى کلّ انسانها اخلاق است- قائل با شد…نه یک کمونیست مى‏تواند، یک کاپیتالیست را از نظر اخلاقى محکوم و نه یک‏

کاپیتالیست مى‏تواند یک کمونیست را از نظر اخلاقى محکوم کند.زیرا یک اخلاق مشترک انسانى و فطرى که براساس آن یک کمونیست بتواند یک کاپیتالیست را تقبیح کند و بالعکس، وجود ندارد و یک امر مشترک در کار نیست.» (۲۴)

[ثانیا]اگر هیچ امر مطلقى در کار نباشد و بگوییم هر زمان یک چیزى و هر زمان یک اخلاقى دارد، پس آن جامع مشترکى که در این بین هست چیست؟آخر یک جامع مشترک باید در میان باشد که بگوییم همه اینها«اخلاق»است.» (۲۵)

به عبارت دیگر:

«انسان نمى‏تواند قائل به اخلاق باشد و در عین حال اخلاق را متغیّر و نسبى بداند…اگر ما ثبات و اطلاق را از اخلاق بگیریم، اخلاق دیگر از جنبه اخلاقى بودن خارج مى‏شود.بله به شکل یک سلسله آداب-یک سلسله قواعد قراردادى مثل آئین-نامه‏ها-درمى‏آید نه آن امر مقدّس و نه آن امرى که واقعا فضیلت و خیر است…» (۲۶)

ثالثا:براساس این نظریّه تکامل در انسانیّت دیگر بى‏معنى خواهد بود؛چرا که لازمه ثبات معیارهاى انسانیّت را-که مدار و مسیر انسانیّت است-ثبات انسان مى‏دانند.و در این صورت، «تکامل»چیزى جز رف تغیر که حتى وحدت مسیر هم برایش تصوّر نگردد، نخواهد بود.استاد شهید در این باره مى‏گوید:

«اینهایى که متحرّک بودن انسان را با متزلزل بودن معیارهاى انسانى یکى دانسته‏اند مرتکب این اشتباه شده‏اند، …اگر ما قائل به فطرت انسانى باشیم، یعنى معیارهاى انسانیّت را معیارهایى ثابت که ریشه‏اش فطرت انسانى است بدانیم، «انسانیّت»معنى و مفهوم پیدا مى‏کند، نه تنها انسانیت، «تکامل انسانیّت»نیز معنى و مفهوم خواهد داشت.» (۲۷)

۲-فلسفه شدن و نسبیّت اخلاق

بیان دیگر مارکسیستها این است که مقتضاى «فلسفه شدن»نفى جاودانگى اخلاق است. مارکسیستها فلسفه‏ها را به دو نوع-«فلسفه بودن» و«فلسفه شدن»-تقسیم کرده‏اند.و تصوّر نموده‏اند که در مادّه«بودن»مفهوم ثبات و در مادّه«شدن» مفهوم حرکت و تدریج و زمان خوابیده است.و اساس این تعبیر از«هگل»است که ماهیّت حرکت را ترکیبى از«بودن»و«نبودن»مى‏داند.از نظر هگل، حرکت نمى‏تواند از سنخ هستى باشد.در هر حال، مارکسیستها لازمه فلسفه شدن را انکار روح و انکار جاودانگى حقیقت و جاودانگى اصول اخلاقى دانسته‏اند.حکیم فرزانه، استاد شهید مرحوم مطهّرى، از جهاتى این سخن را مخدوش دانسته‏اند:

الف:اساسا این تقسیم بندى براى فلسفه غلط است.چرا که از یک سو«بودن»و«شدن» مقابل یکدیگر نیستند.بلکه نقطه مقابل«بودن»، «نبودن»و نقطه مقابل«شدن»، «نشدن»است.از سوى دیگر، نه در مادّه«بودن»مفهوم ثبات مندرج است و نه در مادّه«شدن»مفهوم زمان و تدریج خوابیده است. (۲۸)

ب:از این گذشته، میان«فلسفه شدن»و «نسبیّت اخلاق»هیچگونه ملازمه‏اى نیست.به فرض این که ما قائل به«فلسفه شدن»یعنى قائل به تغییر واقعیّتها باشیم، لزومى ندارد که اخلاق و احکام را هم که یک سلسله دستورهاى اعتبارى و قراردادى‏اند، متغیّر بدانیم.دستور، امرى قراردادى است و قانون تغییر واقعیّتها شامل آن نمى‏شود.«فلسفه شدن»به معنى تغییر پدیده‏هاست نه تغییر قانونها.و اخلاق و احکام قوانینند، نه پدیده‏ها. (۲۹)

۳-تابعیّت احکام از مصالح و مفاسد و نسبیّت اخلاق

دلیل دیگرى که مرحوم استاد در توجیه نسبیّت اخلاق، از جانب طرفداران این نظریه، مطرح کرده امّا مستقیما در نقض یا ابرام آن سخنى به میان نیاورده‏اند، از این قرار است که:

«…هر دستورى چه اخلاقى و چه غیر اخلاقى، مبتنى بر یک سلسله مصالح است.همان حرفى که متکلّمین گفته‏اند و اصولیّون هم دنبال کرده‏اند که «الواجبات الشرعیّة، الطاف فى الواجبات العقلیّة» یا به تعبیر مرحوم آقاى نائینى، مصالح و مفاسد، در سلسله علل احکام قرار مى‏گیرند.احکام، این بایدها و نبایدها، براى رسیدن به آن مصلحتها است.لهذا تابع مصالح و مفاسد هستند.مانند هر معلولى که تابع علّت مى‏باشد.مصالح، امور واقعى هستند، وضع ثابتى نمى‏توانند داشته باشد و وقتى، آنها متغیّر بودند، اینها هم باید متغیّر باشد.» (۳۰)

اشاره کردیم که استاد شهید در هیچ یک از آثار خود، مستقیما در نقض یا ابرام دلیل بالا سخنى به میان نیاورده است.امّا حدّاقل از دو جهت مى‏توان آن را مورد خدشه قرار داد:

الف:استدلال فوق از دو مقدمّه تشکیل شده است.مقدّمه اوّل این است که مصالح و مفاسد، در سلسله علل مطلق احکام-اعم از اخلاقى و غیر اخلاقى-است.در این مطلب تردیدى نیست. امّا مقدّمه دوّم که مى‏گویند مصالح و مفاسد، وضع ثابتى نمى‏توانند داشته باشند و متغیّرند، سخنى است گزافه و خالى از دقّت.به هیچ وجه نمى‏توان به نحو موجبه کلیّه، حکم به تغییر همه مصالح و مفاسد واقعى کرد.

ب:این که استنباطها از مصالح و مفاسد واقعى تغییر کند، چیزى است و این که خود مصالح و مفاسد نفس الامرى تغییر کنند، چیزى دیگر. ممکن است استنباط ما در زمانى این باشد که فلان چیز مصلحت است.و در زمانى دیگر این باشد که مفسده‏اى در آن است.امّا آیا واقعا استنباط ما در همه موارد منطبق بر واقعیّت است؟بدیهى است که پاسخ منفى است.

۴-ابتناء اخلاق بر«حسن»و«قبح»و«نسبیّت اخلاق»

برخى دیگر بر نسبیّت اخلاق این چنین استدلال کرده‏اند که پایه اخلاق«حسن»و«قبح»یا«زشتى» و«زیبائى»است.و«حسن»و«قبح»جزء مفاهیم نسبى و متغیّر است.لهذا اخلاق هم نسبى است. مرحوم شهید مطهّرى هر دو مقدّمه این استدلال را مردود دانسته گفته‏اند:

«از این دو مقدّمه هیچکدامش درست نیست. مخصوصا مقدّمه اوّل….اساسا این حرف غلط است که اخلاق بر پایه«حسن و قبح»است.این جزء افکار اسلامى نیست.در کلمات علماى اسلامى این حرف خیلى زیاد است.ولى در خود اسلام چنین حرفى نیست.این فکر، فکرى است که از یونان به مسلمین رسیده است…خیر، اوّلا:پایه اخلاق زشتى و زیبایى نیست.ثانیا:این مطلب که زشتى و زیبایى تغییر پذیر است، یعنى در زمانها و مکانهاى مختلف، فرق مى‏کند.هم درست است و هم درست نیست.در این زمینه یک تحقیقى علامه طباطبائى دارد.و نظر ایشان این است که اصول زیبایى‏هاى عقلى و اصول زشتیهاى عقلى ثابت است، فروعش متغیّر است…» (۳۱)

در ادامه همین مطلب، مرحوم استاد شهید بر این که حسن و قبح، مطلقا امرى نسبى نیست این گونه استدلال کرده‏اند که:

«اگر بنا بشود«حسن»و«قبح»مطلقا امر نسبى باشد، مطلقا متغیّر باشد، باید وجدان بشر هم مطلقا امر متغیّر باشد.یعنى هر زمان وجدان بشر

یک جور حکم بکند…ولى اگر ما مطالعه‏اى در اطراف بشر بکنیم، مى‏فهمیم که وجدان یک حقیقت ثابتى است در بشر در تمام زمانها….» (۳۲)

۵-سخن«برتراندراسل»

«برتراندراسل»در کتاب تاریخ فلسفه خود، آنگاه که نظریه افلاطون را درباره عدالت تشریح مى‏کند، اعتراض«ترسیماخوس»را که«عدالت جز منافع اقویا نیست»مطرح نموده این چنین نظر مى‏دهد که:

«این نظر، مسأله اساسى اخلاق و سیاست را دربردارد.و آن این است که:آیا براى تمیز دادن «خوب»از«بد»معیارى جز آن که به کار برنده این کلمات مى‏خواهد، وجود دارد؟اگر چنین معیارى وجود نداشته باشد، بسیارى از نتایجى که «تراسیماخوس»گرفته است، اجتناب ناپذیر به نظر مى‏رسد.امّا چگونه مى‏توان گفت که چنین معیارى وجود دارد؟» (۳۳)

راسل، معتقد است که وجود معیارى کلّى در اخلاق مستلزم این استکه خوبى و بدى همچون سفیدى و سیاهى امورى عینى باشند.در غیر این صورت، در اختلافتات، چاره‏اى جز توسّل به عواطف یا زور نیست.برخلاف اختلافاتى که در مسائل مربوط به واقعیّت پدید مى‏آید، که در آنها توسّل به علم و روشهاى علمى امکان پذیر است. وى پس از این که تعارض بین آرمانهاى غیر شخصى را امرى ممکن دانسته و مثال مى‏زند که«قهرمان نیچه»با«قدیس مسیحى»فرق دارد، مع هذا هر دو به طور غیر شخصى مورد ستایش قرار مى‏گیرند، یکى به وسیله پیروان نیچه، دیگرى به وسیله مسیحیان، مى‏گوید:

ما جز به وسیله تمایلات خودمان به چه وسیله دیگرى، مى‏توانیم میان این دو حکم کنیم؟پس اگر به وسیله دیگرى نباشد، اختلاف اخلاقى فقط به وسیله توسّل به عواطف یا بوسیله زور-که شکل نهایى آن مى‏شود جنگ-قابل حلّ است.در مسائل مربوط به واقعیّت، مى‏توانیم به علم و روشهاى مشاهدّ علمى متوسّل شویم.ولى در مسائل نهائى اخلاق چنین مرجعى وجود ندارد. پس اگر قضیه فى الواقع از همین قرار باشد، اختلافات اخلاقى، به مسابقه قدرت-از جمله قدرت تبلیغاتى-مبدّل مى‏شوند.» (۳۴)

بالأخره برتراندراسل، در اختلاف میان افلاطون و تراسیماخوس، این گونه به اظهار نظر پرداخته است:

«اختلاف میان افلاطون و تراسیما خوس حائز اهمیّت بسیار است…افلاطون مى‏پندارد که مى‏تواند اثبات کند که جمهور یمطلوب وى «خوب»است.یک نفر دموکرات که به عینیّت اخلاق معتقد باشد، ممکن است که بپندارد که مى‏تواند اثبات کند که جمهورى افلاطون، «بد» است.امّا کسى که موافق تراسیماخوس باشد، خواهد گفت:بحث بر سر اثبات یا ردّ نیست، بحث فقط بر سر این است که آیا شما«دوست دارید»یا نه؟اگر«دوست دارید»، براى شما«خوب»است.اگر «دوست نمى‏دارید»براى شما«بد»است.اگر عدّه‏اى دوست بدارند و عدّه‏اى دوست ندارند، نمى‏توان به موجب«دلیل»حکم کرد، بلکه باید به زور متوسّل شد…» (۳۵)

بررسى و ارزیابى نظریّه برتراندراسل

آنگاه شهید مطهّرى، نظریه اخلاقى برتراندراسل را مورد نقادى قرار داده مى‏گوید:

«باید ریشه دوست داشتن را به دست آوریم، که چرا انسان چیزى را دوست مى‏دارد، و چرا چیزى را دوست نمى‏دارد؟انسان چیزى را دوست

مى‏دارد که آن چیز براى حیات او-و لو از جنبه خاص -مفید و نافع باشد.به عبارت دیگر، طبیعت همرواه به سوى کمال خود مى‏شتبابد، و براى ا ین که انسان را در آنچه وسیله اختیار و اراده صورت مى‏گیرد، وادار به کار و عمل نماید، شوق و علاقه و دوستى را در او تعبیه کرده است. همچنان کهمفهوم«باید»و«نباید»و«خوب»و«بد» را تعبیه کرده است.طبیعت همچنان که به سوى کمال فرد و مصلحت فرد مى‏شتابد، به سوى کمال نوع و مصلحت نوع نیز مى‏شتابد.اساسا کمال فرد در قسمتهایى از کمال نوع مجزّا نیست، در امورى که کمال نوع است و کمال فرد درکمال نوع است، قهرا نوعى دوست داشتنها که همه افراد در آنها على السویه هستند، در همه افراد به صورت یکسان وجود پیدا مى‏کند.این دوست داشتنهاى متشابه و یکسان و کلّى و مطلق، معیار خوبیها و بدیها هستند….پس ضرورتى نیست براى این که معیارى کلى در اخلاق داشته باشیم، و به این که خوبى و بدى از قبیل سفیدى و سیاهى و کره بودن و مکعّب بودن امورى عینى باشند.راسل به اصل «من دوست دارم براى خودم به عنوان یک فرد، آنهم فردى که فقط به منافع مادى و جسمانى مى‏اندیشد»، توجّه کرده، امّا به اصل«من دوست دارم براى خودم به عنوان فردى که کرامت والاى روح خود را احساس مى‏کند»، یا اصل«من دوست دارم به عنوان فردى که مصالح کلّى نوع را دوست مى‏دارد»توجّه نکرده است. (۳۶)

۶-نظریّه مرحوم علامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم

علامه سید محمّد حسین طباطبائى(ضوان اللّه تعالى علیه)د رکتاب«اصول فلسه و روش رئالیسم»یکى از اعتباریات قبل الاجتماع را حسن و قبح(خوبى وبدى)دانسته، ذیل همین عنوان، مطلبى را بیان کرده‏اند که به نظر شاگرد مبرّز ایشان شهید مطهّرى، مشابهت فراوانى با نظریّه برتراندراسل داشته، از آن رائحه اعتقاد به نسبیّت اخلاق، استنشاق مى‏گردد.در این فراز از این نوشتار، خالى از فائده نخواهد بود، اگر پس از نقل متن عبارت علامه طباطبائى، ارزیابى استاد شهید را از آن نظر به خوانندگان محترم برسانیم.علامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم این چنین آورده‏اند:

«تردید نیست که ما بسیارى از حوادث طبیعى را دوست داریم.و چون«خوب»مى‏دانیم دوست داریم.و حوادث دیگرى را دشمن داریم.و چون «بد»مى‏دانیم، دشمن داریم.بسیارى از اندامها و مزه‏ها و بویها را از راه ادراک حسّى، نه از راه خیال «خوب»مى‏شماریم.و بسیارى دیگر را مانند آواز الاغ و مزّه تلخى و بوى مردار، «بد»مى‏شماریم. تردید نداریم.ولى پس از تأملّ نمى‏توان«خوبى»و «بدى»آنها را مطلق انگاشته و به آنها واقعیّت مطلق داد.زیرا مى‏بینیم جانوران دیگرى نیز هستند که روش آنها به خلاف روش ما مى‏باشد. الاغ آواز خود را دلنواز پنداشته و از وى لذت مى‏برد.و جانورانى هستند که از فاصله‏هاى دور به بوى مردار مى‏آیند.و یا مثلا از مزّه شیرینى نفرت دارند.پس باید گفت دو صفت«خوبى»و«بدى»که خواصّ طبیعى حسّى پیش ما دارند«نسبى»بوده و مربوط به کیفیّت ترکیب سلسله اعصاب یا مغز ما مثلا مى‏باشند.پس مى‏توان گفت که«خوبى»و «بدى»که در یک خاصّه طبیعى است، ملایمت و موافقت یا عدم ملایمت و موافقت وى با قوّه مدرکه مى‏باشد.و چون هر فعل اختیارى ما با استعمال نسبت«وجوب»انجام مى‏گیرد، پس ما هر فعلى را که انجام مى‏دهیم، به اعتقاد این که به‏

مقتضاى قوّه فعّاله سات، انجام مى‏دهیم.یعنى فعل خود را پیوسته ملایم و سازگار با قوّه فعاله مى‏دانیم.و همچنین ترک را ناسازگار مى‏دانیم در مورد فعل، فعل را«خوب»مى‏دانیم و در مورد ترک، فعل را«بد»مى‏دانیم.» (۳۷)

شهید مطهّرى، ضمن توضیح نظریّه علامه در مورد چگونگى پیدایش ادراکات اعتبارى، از جمله «حسن»و«قبح»، و بیان این مطلب که برتراندراسل نیز در فلسفه تحلیل منطقى خود به همین نتیجه رسیده است، از جهاتى نظر استاد خود مرحوم علامه طباطبائى را نامقبول دانسته مى‏گوید:

الف:«ایشان-علاّمه-مى‏گویند:این«بایدها»و «نبایدها»را انسان براى رسیدن به یک سلسله مقصدها اعتبار کرده است.و از آنجا که مقاصد متغیّر است، قهرا احکام هم متغیّر خواهد بود. چون تا وقتى که مقصد تغییر کرد، قهرا آن باید هم تغییر مى‏کند.و لهذا ایشان مى‏گویند:ادراکات اعتبارى بر خلاف ادارکات حقیقى، ادراکات موقّت و غیر جاویدند.و تقریبا، به اینجا مى‏رسند که اخلاق و دستور نمى‏تواند جاوید باشد.ایشان مى‏گویند که اصول اعتبارات باقى است و یک سلسله اصول براى اعتبارات قائل هستند که لا یتغیّر است.اینها ثابت هستند و بقیّه همه متغیّرند.این اعتبارات ثابت هم که ایشان قائل هستند در اینجا (بحث جاودانگى اخلاق)، دردى را دوا نمى‏کند.» (۳۸)

ب:«یک اشکال که به حرف ایشان-علامه- وارد است، این است که عالم اعتبار را به همه موجودات زنده نمى‏شود نسبت داد.عالم اعتبار مخصوص به انسان است آن هم به عقل عملى انسان.» (۳۹)

شایان ذکر است که نخستین ایران شهید مطهّرى بر نظر علامه طباطبائى، از آن جهت که علامه صرفا به تحلیل علمى و روانشناسى حسن و قبح براساس موازین فلسفى پرداخته است و به بعد اخلاقى آن توجّهى ندارند، مقبول بعضى از اندیشمندان نیفتاده است. (۴۰)

علامه طباطبائى خود، در جلد اوّل تفسیر المیزان، نظریّه قائلین به نسبیّت اخلاق-آنانکه به هیچ اصل ثابت اخلاقى عقیده ندارند-را بیان کرده مى‏گویند:

«هذه خلاصة هذه النّظریّة العجیبة الّتى ذهبت إلیها الاشتراکیّون من المادّیین، و النّظریه غیر حدیثة على ما زعموا، فقد کان الکلبیّون من قدماء الیونان-على ما ینقل-على هذه المسلک و کذا المزدکیّون(و هم أتباع مزدک الّذى ظهر بایران على عهد کسرى و دعا الى الإشتراک)کان عملهم على ذلک و یعهد من بعض القبائل الوحشیّة بافریقیّة و غیرهم.و کیف کان، فهو مسلک فاسد، و الحجّة الّتى أقیمت على هذه النّظریة فاسدة من حیث البناء و المبنى معا…امّا قولهم:ان الحسن و القبح المطلقین غیر موجودین، بل الموجود منهما النّسبىّ من الحسن و القبح و هو متغیّر، مختلف باختلاف المناطق و الأزمنة و الإجتماعات، فهو مغالطة ناشئة من الخلط بین الإطلاق المفهومى بمعنى الکلّیة و الاطلاق الوجودى بمعنى استمرار الوجود.» (۴۱)

بى‏گمان استاد شهید مطهّرى از ابحاث اخلاقى تفسیر المیزان، بى‏اطلاع و غافل نبوده‏اند.از این رو بدین نکته نیز اشاره کرده‏اند که:

«و شاید بین گفته‏هاى ایشان-علامه طباطبائى-در جاهاى مختلف، اختلاف هم وجود داشته باشد، ولو به حسب ظاهر.» (۴۲)

مطلب قابل تأمّل دیگرى که در این باره نباید

از نظر دور دا شت این است که اگر چه به نظر علامه طباطبائى«بایدها»و«نبایدها»را انسان براى یک سلسله مقاصد اعتبار مى‏کند، و آنچنانکه مرحوم مطهّرى فرموده‏اند آنجا که مقاصد متغیّر است، قهرا احکام هم متغیّر خواهد بود، امّا تصریحى در بیانات علامه به چشم نمى‏خورد که انسان نمى‏تواند مقاصد جاویدى هم داشته باشد، تا از آن بتوان نتیجه گرفت که پس احکام جاویدى هم نمى‏توان اعتبار کرد.

توالى نسبیّت اخلاق

استاد شهید، ضمن بررسى و ارزیابى دلائل قائلین به نسبیّت اخلاق، گاه به توالى فاسده‏اى که این نظریه به دنبال دارد، نیز اشاره کرده‏اند، که به اجمال بدانها اشاره مى‏کنیم:

۱-امکان ناپذیرى ارائه یه طرح اخلاقى براى همه افراد بشر. (۴۳)

۲-اعتقاد به نسبیّت اخلاق مساوى است با انکار اخلاق. (۴۴)

۳-اعتقاد به نسبیّت اخلاق به منزله نفى هرگونه اساس و پایه‏اى براى تربیت است. (۴۵)

۴-بنابر نظریه نسبیّت اخلاق هیچکس نمى‏تواند الگوى کسى دیگر باشد. (۴۶)

۵-نسبیّت اخلاق یعنى نفى وجدان بشرى. (۴۷)

۶-اعتقاد به نسبیّت اخلاق به انکار حکمت عملى نمى‏انجامد. (۴۸)

۷-نسبیّت اخلاق تکامل انسانیّت را نفى مى‏کند. (۴۹)

دلائل قائلین به جاودانگى اخلاق

اگر چه ابطال قائلین به نسبیّت اخلاق، و نیز برشمردن توالى فاسده این نظریّه، براى اثبات‏جاودانگى اصول و معیارهاى اخلاقى کافى است، امّا استاد شهید به این بسنده نکرده و دلائلى نیز براى اثبات جاودانگى اخلاقى بیان کرده‏اند، که در این فراز به بررسى این دلائل مى‏پردازیم.

۱-اخلاق نظام دادن به غرائز است

یکى از دلائل شهید مطهّرى بر جاودانگى اخلاق -که براساس تعریف ویژه‏اى است که آن مرحوم از اخلاق ارائه داده‏اند-بدین شرح است:

«نظام دادن به غرائز را اخلاق مى‏گویند…نظام دادن به غرائز، یعنى سهم بندى کردن تمام غرائز تحت حکومت قوّه عقل، تمام اینها سهم دارند. اتّفاقا در اخبار ما هم اینطور وارد شده است که چشم تو حق دارد، دست تو حق دارد، شکم تو حق دارد، تمام غرائز تو حق دارند.

…اخلاق یک تقسیم حقوقى روى غرائز انسان است.حال آیا ا خلاق که معنایش تقسیم حقوقى‏

روى غرائز است، با زمانها فرق مى‏کند؟…نه، این، در تمام زمانها یکى است.چون انسانها که عوض نمى‏شوند.اگر انسانى که در صد سال پیش بوده است با انسان امروز از لحاظ نیروها و غرائز فرق کرده است، سهم‏بندى‏ها هم فرق مى‏کند.ولى انسان از این لحاظ ثابت است.در همه زمانها یکى است.» (۵۰)

۲-اخلاق ریشه در فطرت انسان دارد

توجیه دیگرى که براى کلّیت، عمومیت و جاودانگى-مطلق بودن-ارزشهاى انسانى -اخلاق-در آ¾ار شهید مطهّرى مى‏توان یافت از ا ین قرار است که:

«…انسان از آن جهت که انسان است، یک سلسله اخلاقیات دارد که این اخلاقیات در دوره بدویّت انسان آن گونه صادق است که بر این دوره تمدن صنعتى او…اگر ما قائل به فطرت انسانى باشیم، یعنى معیارهاى انسانیّت را یک معیارهاى ثابت که ریشه‏اش فطرت انسانى است بدانیم، انسانیّت معنى و مفهوم پیدا مى‏کند، نه تنها انسانیّت، تکامل انسانیّت نیز معنى و مفهوم خواهد داشت.» (۵۱)

البته، بر اهل نظر پوشیده نیست که بیان فوق، اثبات مدّعا به مدّعا و باصطلاح اهل منطق مصادره به مطلوب است.مگر این که بر فطرى بودن ارزشهاى انسانى دلیلى جز از راه جاودانگى و عمومیّت و کلیّت آنها، اقامه گردد.و الاّ اگر قرار باشد، بر فطرى بودن آنها به جاودانگى و عمومیّت و کلیّت آنها استناد شود، و بر جاودانگى و عمومیّت و کلیّت آنها به ریشه داشتن آنها در فطرت و سرشت آدمى، استدلالى استوار کرده‏ایم که مقدّمه و نتیجه‏اش یکى است.

رهایى از اشکال فوق، مستلزم این است که پیش از هر چیز ثابت کرده یا بپذیریم که:

اولا:«انسانها در آنچه کمال نفسشان هست، متشابه آ فریده شده‏اند.» (۵۲)

و ثانیا:«وجدان کردن امرى مى‏تواند دلیل فطرى بودن آن باشد.» (۵۳)

استاد، در سلسله مباحث و درسهاى فطرت خویش مکرّر وعده داده‏اند که درباره ملاکها و معیارها و علائم فطرى بودن یک خصلت بحث خواهند کرد.امّا مع‏الأسف این وعده ارجمند در آن سلسله مباحث، جامه تحقّق نپوشیده است.جز این که در بحثى کوتاه و گذرا، اجمالا وجدان کردن را به عنوان دلیلى بر فطرى بودن یک امر مى‏پذیرند. (۵۴) و ظاهرا در خصوص مسأله وجود یا عدم احکام مشترک و کلّى دائم میان انسانها راهى جز توسّل به وجدان کردن، به نظر آن مرحوم نرسیده است. (۵۵)

«…در انسان فطرتا، مستقل از هر تعلیم و تربیتى، یک سلسله دستورهاى اخلاقى این چنینى وجود دارد که انسان مى‏گوید، خوب است انسان این جور عمل کند، بد است آ ن جور دیگر عمل کند.باید چنین بود، باید چنان بود.همین‏هاى که ما اسمش را«انسانیّت»مى‏گذاریم.«هل جزاء الاحسان الاّ الإحسان»قرآن به صورت سؤال مى‏گوید:آیا پاداش نیکى کردن جز نیکى کردن چیز دیگرى است؟یعنى هر کسى به فطرت خویش مى‏فهمد پاداش نیکى، نیکى است…ممکن است کسى منکر باشد، ولى شما ببینید مى‏شود انکار کرد؟هر چیزى که دلیلش فقط این است که مى‏گوییم وجدان بشر حکم مى‏کند، انسانیّت این جور حکم مى‏کند، معنایش این است که در وجود من یک چنین قضاوتى وجود دارد….این دلیل نمى‏خواهد، تجربه‏

نمى‏خواهد، معلّم هم نمى‏خواهد بدون معلم و بدون تجربه این را مى‏فهمد.» (۵۶)

۳-حسن و قبح در اشیاء صفتى ذاتى و عینى است

دلیل دیگرى که استاد مطهّرى در آثار خود براى جاودانگى اخلاق مطرح کرده‏اند، امّا آن را قابل مناقشه دانسته‏اند این است که:

«در باب اخلاق اگر کسى قائل به جاوید بودن بشود، ممکن است بیان جاوید بودنش به این صورت باشد که اخلاق را هم با آنچه که اصطلاحا حقیقت مى‏نامیم یکى بداند.به این معنى که بگوید، اخلاق خوب، رفتار خوب، به این معناست که این اخلاق و این رفتار در ذات خودش متّف به یک صفتى است که آن صفت حسن است.رفتار دیگرى در ذات خودش متّصف به یک صفتى است که آن صفت قبح است.پس هر فعلى یا داراى حسن ذاتى است یا داراى قبح ذاتى.البته ممکن است بگوییم بعضى از افعال نه داراى حسن ذاتى است و نه قبح ذاتى.معناى این حرف این است که حسن و قبح یک صفت عینى است در اشیاء و ذاتى است در اشیاء.و ذاتى هم لا یتخلّف و لا یختلف.» (۵۷)

پس از ذکر این استدلال، افزوده‏اند که:

«امّا این مطلب را مى‏توان مورد خدشه قرار داد.خود حکماى ما، اگر چه این مطلب را بحث نکرده‏اند، ولى بناى کلامشان بر این است. مى‏بینید که در منطق استناد به حسن و قبح را از قبیل استناد به مشهورات مى‏دانند.که به درد جدل و خطابه مى‏خورد.و حتى به این نکته هم توجه شده است که این حسن و قبحها، نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف است.لذا مى‏گویند:«کقبح ذبح الحیوانات عند أهل الهند»ولى بیش از این بحث نمى‏کنند.و نمى‏گویند چرا حسن و قبح را ما از مبادى برهان نمى‏گیریم.و توضیح نمى‏دهند که چرا با قضایاى ریاضى فرق مى‏کند و ملاک این فرق چیست؟همین قدر مى‏گویند، حسن و قبح از احکام عقلى عملى است.ولى خوب معلوم است که عقل عملى براى توسّل به یک مقصود این معانى را براى انسان مى‏سازد.به هر حال بیش از این تشریح نکردند و توضیح ندادند.» (۵۸)

البته مى‏توان خدشه‏اى را که مرحوم مطهّرى بر این استدلال قابل ایراد دانسته‏اند، این گونه پاسخ گفت که:

اوّلا:اهل منطق نگفته‏اند که مطلق مشهورات در نزد ملل و اقوام گوناگون مختلف‏اند.بلکه این حکم را در مورد بعضى از مشهورات جارى دانسته‏اند.آنچنانکه در حاشىّ مولى عبد اللّه بر تهذیب المنطق تفتازانى، «مشهورات»این گونه تعریف شده است:

«المشهورات هى القضایا الّتى تطابق فیها آراء الکلّ کحسن الاحسان و قبح العدوان.او آراء طائفة کقبح ذبح الحیوانات عند أهل الهند.» (۵۹)

ثانیا:آنچنانکه از تعریف فوق پیداست، در نزد اهل منطق، مشهورات و یقینیّات، اعمّ و اخصّ من وجه از یکدیگرند.لهذا ایرادى نخواهد داشت، چنانچه قضیّه مشهورّه یقینیّه‏اى هم در مبادى جدل و هم در مبادى برهان اخذ شود.

حکیم ملا عبدالرزاق لاهیجى که از اکابر تلامذه صدر المتألهین شیرازى بوده است، در کتاب نفیس«سرمایه ایمان»قضایایى از قبیل «العدل حسن»و«الظّلم قبیح»را ضرورى دانسته، آنگاه اشکالى را در برابر این ادّعا مطرح کرده و پاسخ گفته است، که گمان مى‏رود نقل آن در اینجا سودمند باشد:

«العدل حسن»و«الظّلم قبیح»را حکما از مقبولات عامّه که مادّه قیاس جدلى است و اتفاق

را در آن بنابر مصلحت عامّه و مفسده عامّه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد.و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند. (۶۰)

حکیم لاهیجى در پاسخ این اشکال گفته است: «ضرورى بودن حکمین مذکورین و عدم توقّف آن، به نظر و فکر، در ظهور به مرتبه‏اى است که انکار آن مکابره محض است.و قابل جواب نیست.غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد، از عقل نظرى به اعانت عقل عملى که مزاول اعمال و مباشر افعال است صادر مى‏گردد.و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد.بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الى المجهول نباشد…و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکور، منافى ضرورت نتواند بود. چه، تواند بود که قضّیه واحده از جهتى داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو اعتبار توان کرد.در هر کدام به جهتى.» (۶۱)

اتفاقا شاگرد برجسته و مبرّز شیخ ابوعلى سینا -بهمن یار بن المرزبان-در کتاب«التّحصیل»که شهید مطهّرى خود آن را تصحیح نموده است، ضمن تقسیم‏بندى و شمارش اصناف قضایائى که در قیاس بکار گرفته مى‏شوند، آورده است:

و أمّا المشهورات من هذه الجملة فمنها أیضا هذه الأولیّات و نحوها ممّا یجب قبوله لا من حیث هى واجب قبولها۷بل من حیث عموم الإعتراف بها.» (۶۲)

بحثى در ریشه و مبناى بایدها و نبایدهاى کلّى

در هر حال با نفى ذاتیّت و عینیّت حسن و قبح، مسأله اساسى‏اى که در بحث جاودانگى اخلاق باید راه حلّى براى آن پیدا کرد، توجیه بایدها و نبایدهاى کلّى است؛چه آنکه در این صورت، معانى اخلاقى نه قابل اثبات تجربى خواهند بود و نه قابل اثبات منطقى؛زیرا تجربه و قیاس صرفا در امور عینى جریان مى‏یابد.از این رو، شهید مطهّرى در ادامه مباحث گذشته مى‏افزایند که:

«…بعد از آن که خوبى و بدى را یک صفت عینى ندانستیم، به معناییى که متکلّمین مى‏گویند، که حسن وقبح ذاتى است، و ذاتى به معناى این که صفت عینى اشیاء است، و قائل به چیزى شدیم که در نهایت امر به رابطه میان انسان و آن شئ مربوط مى‏شود، باید ببینیم بر این مبنى، خوبى و بدیهاى کلّى چگونه توجیه مى‏شوند. (۶۳)

پس از آن، استاد به بیان سه توجیه که در این باره قابل طرح است پرداخته و هر یک از آنها را بررسى مى‏کند.

۱-توجیه اوّل

«توجیه اوّل این است کهانسان یک انگیزه‏هایى دارد که براى تأمین نیازها و احتیاجات فردى است…و یک نوع انگیزه‏هاى دیگر دارد که انگیزه‏هاى نوعى است….درست است که خوبى به معناى این است که من دوست دارم.ولى یک وقت دوست دارم براى دیگرى.قهرا آنچه که براى دیگران دوست دارم، و خیر و نفع دیگران در آن است، جنبه کلّیت پیدا مى‏کند.و جنبه دوام پیدا مى‏کند.و قهرا اخلاق هم کلّى جنبه دوام پیدا مى‏کند.و قهرا اخلاق هم کلّى مى‏شود و هم دائم…پس طبق این توجیه ما مى‏رسیم به یک اصل کلّى اخلاقى جاوید که خودش لا یتغیّر است ولى مصداقهایش تغییر مى‏کند.» (۶۴)

شهید مطهّرى این توجیه را از دو جهت مورد قبول قرار نداده‏اند:

الف:این توجیه با اصل مرحوم علامه طباطبائى‏

را در آن بنابر مصلحت عامّه و مفسده عامّه شمرده‏اند، پس دعوى ضرورت که معتبر است در یقینیّات که مادّه برهانند، در آن مسموع نباشد.و اتّفاق جمهور عقلا دلالت بر آن نکند. (۶۰)

حکیم لاهیجى در پاسخ این اشکال گفته است: «ضرورى بودن حکمین مذکورین و عدم توقّف آن، به نظر و فکر، در ظهور به مرتبه‏اى است که انکار آن مکابره محض است.و قابل جواب نیست.غایتش امثال این احکام که مصالح و مفاسد را در آن مدخل باشد، از عقل نظرى به اعانت عقل عملى که مزاول اعمال و مباشر افعال است صادر مى‏گردد.و ضرورى آن نیست که موقوف به هیچ چیز نباشد.بلکه آن است که موقوف به نظر که ترتیب امور معلومه است للایصال الى المجهول نباشد…و اعتبار مصلحت و مفسده در احکام مذکور، منافى ضرورت نتواند بود. چه، تواند بود که قضّیه واحده از جهتى داخل یقینیّات باشد و از جهت دیگر داخل مقبولات و مثل این مقدّمه را در برهان و جدل هر دو اعتبار توان کرد.در هر کدام به جهتى.» (۶۱)

اتفاقا شاگرد برجسته و مبرّز شیخ ابوعلى سینا -بهمن یار بن المرزبان-در کتاب«التّحصیل»که شهید مطهّرى خود آن را تصحیح نموده است، ضمن تقسیم‏بندى و شمارش اصناف قضایائى که در قیاس بکار گرفته مى‏شوند، آورده است:

و أمّا المشهورات من هذه الجملة فمنها أیضا هذه الأولیّات و نحوها ممّا یجب قبوله لا من حیث هى واجب قبولها۷بل من حیث عموم الإعتراف بها.» (۶۲)

بحثى در ریشه و مبناى بایدها و نبایدهاى کلّى

در هر حال با نفى ذاتیّت و عینیّت حسن و قبح، مسأله اساسى‏اى که در بحث جاودانگى اخلاق باید راه حلّى براى آن پیدا کرد، توجیه بایدها و نبایدهاى کلّى است؛چه آنکه در این صورت، معانى اخلاقى نه قابل اثبات تجربى خواهند بود و نه قابل اثبات منطقى؛زیرا تجربه و قیاس صرفا در امور عینى جریان مى‏یابد.از این رو، شهید مطهّرى در ادامه مباحث گذشته مى‏افزایند که:

«…بعد از آن که خوبى و بدى را یک صفت عینى ندانستیم، به معناییى که متکلّمین مى‏گویند، که حسن وقبح ذاتى است، و ذاتى به معناى این که صفت عینى اشیاء است، و قائل به چیزى شدیم که در نهایت امر به رابطه میان انسان و آن شئ مربوط مى‏شود، باید ببینیم بر این مبنى، خوبى و بدیهاى کلّى چگونه توجیه مى‏شوند. (۶۳)

پس از آن، استاد به بیان سه توجیه که در این باره قابل طرح است پرداخته و هر یک از آنها را بررسى مى‏کند.

۱-توجیه اوّل

«توجیه اوّل این است کهانسان یک انگیزه‏هایى دارد که براى تأمین نیازها و احتیاجات فردى است…و یک نوع انگیزه‏هاى دیگر دارد که انگیزه‏هاى نوعى است….درست است که خوبى به معناى این است که من دوست دارم.ولى یک وقت دوست دارم براى دیگرى.قهرا آنچه که براى دیگران دوست دارم، و خیر و نفع دیگران در آن است، جنبه کلّیت پیدا مى‏کند.و جنبه دوام پیدا مى‏کند.و قهرا اخلاق هم کلّى جنبه دوام پیدا مى‏کند.و قهرا اخلاق هم کلّى مى‏شود و هم دائم…پس طبق این توجیه ما مى‏رسیم به یک اصل کلّى اخلاقى جاوید که خودش لا یتغیّر است ولى مصداقهایش تغییر مى‏کند.» (۶۴)

شهید مطهّرى این توجیه را از دو جهت مورد قبول قرار نداده‏اند:

الف:این توجیه با اصل مرحوم علامه طباطبائى‏

-اصل تطابق و هماهنگى دستگاه احساسى انسان با دستگاه طبیعى و تکوینى او-منافات دارد.امّا به این سادگیها نمى‏توان از این اصل گذشت و قائل به ناهماهنگى میان دستگاه ادراکى و دستگاه طبیعت فردى گردید. (۶۵)

ب:مطابق این توجیه، فقط اخلاق اجتماعى مانند ایثار و کمک به غیر و امثال اینها را مى‏توان توجیه کرد.امّا امورى از قبیل صبر و استقامت و تمام فضایل فردى قابل توجیه نخواهند بود. (۶۶)

۲-توجیه دوم

«توجیه دوم، نظریّه‏اى است که برخى از معاصرین امروزه پیرو آن هستند.مى‏گویند امکان ندارد انسان چیزى را بخواهد که به«من»او ارتباط نداشته باشد… ولى انسان داراى دو«خود»است یک«خود فردى»و یک«خود اجتماعى»…انسان دو«من»دارد و دو احساس دارد، من فردى و احساسى که براى من فردى کار مى‏کند.و وقتى پاى من جمعى به میان آمد باز همان حرف اول پیش مى‏آید که ارزش کار اخلاقى این است که براى من فردى نباشد و براى من جمعى باشد.من جمعى امرى کلّى و دائم هم هست. و نتیجه انى نظریّه این مى‏شود که«هر کارى که منبعث از من جمعى باشد، اخلاقى است و هر کار که منبعث از من فردى باشد اخلاقى نیست، البته ممکن است مصداقهاى این اصل تغییر بکند ولى به هر حال یک اصل کلّى دائم مى‏تواند باشد…این مطلب براساس مسأله‏اى است که«دورکهیم»مطرح کرد و آقاى طباطبائى هم بدون اطلاع از نظر آنها از قرآن استنباط کرده‏اند، مسأله این که جامعه شخصیّت دارد است، نه شخصیّت اعتبارى بلکه شخصیّت واقعى…» (۶۷)

این نظریّه نیز از آن جهت که فقط اخلاق اجتماعى مانند ایثار و کمک به غیر و امثال آن را توجیه مى‏کند امّا امورى از قبیل صبر و استقامت و اخلاق فردى را توجیه نمى‏کند، مورد قبول استاد شهید مطهّرى قرار نگرفته است.

۳-توجیه سوم

شهید مطهّرى پس از بیان دو نظریّه فوق در توجیه بایدهاى کلّى، و ایرادهایى که متوجه آن دو نظریّه است به طرح نظریّه خود مى‏پردازند:

«مطلب همین است، و انسان، امکان ندارد کارى را بکند که به هیچ نحوى به شخصیّت او ارتباط نداشته و صد در صد استخدام شده باشد، برى دستگاه دیگرى بدون این که به کیان او هیچ ارتباطى داشته باشد…بلکه انسان داراى دو«من»است«من سفلى»و«من علوى»…هر فرد یک موجود دو درجه‏اى است.در یک درجه حیوان است مانند همه حیوانهاى دیگر و در یک درجه دیگر داراى یک واقعیّت علوى است…و تعجّب است چرا آقاى طباطبائى این حرف را نزدند با این که حرفى است که با همه اصول و از جمله اصول ایشان در باب اخلاق جور درمى‏آید….واقعیّت وجودى انسان در یک قسمت و در یک درجه واقعیّت حیوانى اوست و در یک درجه دیگر که بالاتر است و واقعیّت انسان بیشتر وابسته به آن است و بخش اصیل‏تر وجود انسان است، واقعیّت ملکوتى انسان است، …وقتى که میان مقتضیات حیوانى و میان آنچه انسان با عقل و اراده خودش برخلاف مقتضیات حیوانیش تشخیص داده است مبارزه در مى‏گیرد و انسان تصمیم مى‏گیرد مقتضاى عقل را بر جنبه‏هاى حیوانى غلبه بدهد، دو حالت پیدا مى‏کند:گاهى موفق مى‏شود و گاهى موفق نمى‏شود، …انسان وقتى مغلوب شهوت قرار مى‏گیرد، حالتش حالت یک انسان شکست خورده است و وقتى که بر میل و شهوت غالب مى‏شود در خودش‏

احساس فتح و پیروزى مى‏کند.و حال آن که در واقع کسى بر او پیروز نشده و یا بر کسى پیروز نشده، یک جنبه وجودش بر جنبه دیگر غالب شده…این براى این است که«من واقعى‏اش»همان من عقلانى و ارادى است….اگر به چنین دوگانگى در وجود انسان قائل بشویم، توجیه اصول اخلاقى چنین مى‏شود:… کارى که متناسب با کمال معنوى روحى انسان است مى‏شود کار علوى و ارزشمند، کارى که با جنبه علوى روح ما سروکارى ندارد مى‏شد یک کار عادّى…ما اصل خوبى و بدى را همان طور قبول مى‏کنیم که امثال آقاى طباطبائى و راسل گفته‏اند، که معناى «خوب بودن و خوب نبودن»، «باید و نباید»، دوست داشتن و دوست نداشتن است ولى کدام«من»دوست داشته باشد«من سفلى»یا«من علوى»؟آنجا که«من علوى»انسان دوست داشته باشد، مى‏شود اخلاق و ارزش و این که انسان براى اخلاق یک علوّى احساس مى‏کند ناشى از همین جاست.» (۶۸)

این دیدگاهى است که شهید مطهّرى در توجیه بایدها و نبایدها کلّى و عمومى و جاودانى مطرح کرده‏اند و معتقدند که تمام فضائل اخلاقى اعمّ از اجتماعى و غیر اجتماعغى را با این دیدگاه مى‏توان توجیه کرد.

پاسخ به یک اشکال

استاد شهد پس از این که دیدگاه خود را در توجیه بایدهاى کلّى و عمومى توضیح مى‏دهند مى‏گویند: «با این همه، ممکن است گفته شود که بیان فوق جنبه کلّیت و عمومیّت احکام اخلاقى را توجیه مى‏کند، نه جنبه دوام یا اطلاق آنها را جواب این است که توجیه دوام و اطلاق مربوط است به نوعیّت انسان که آیا انسان از نوعیّت خود خارج مى‏شود؟و یا تحوّلات انسان را از نظر نوعى خارج نمى‏کند.و کمال واقعى انسان در مسیر نوعیّت اوست.

جنبه اجتماعى نیز تابع نوعیّت انسان است.یعنى نوعیّت اجتماعى تابع نوعیّت فردى است.» (۶۹)

در پایان به این نکته نیز اشاره مى‏کنیم که تحلیل مرحوم استاد شهید مطهّرى از بایدها و نبایدهاى اخلاقى از دیدتگاه بعضى از متفکرین، از جهانى نااستوار به نظر مى‏رسد که به اجمال مورد اشاره قرار مى‏دهیم:

۱-مطابق این نظریّه ارزش تابع انسان و خلقت او خواهد بود، و دائر مدارى انسان در اخلاق کار را به این تنگنا مى‏کشاند که کدام انسان، هر پاسخى به این سؤال ترجیح بلا مرجّح و یا مستلزم تقدّم ارزشى بر همه ارزشها خواهد بود.

۲-علوى و سفلى خود دو مفهوم ارزشى هستند و متضمّن مفهوم اخلاقى و به عبارت دیگر، تفکیک «من علوى»از«من سفلى»خود مبتنى بر ارزشى قبلى است. (۷۰)

یادداشتها

(۱)-نقدى بر مارکسیسم، استاد مطهرى، ص ۱۸۳٫

(۲)-تعلیم و تربیت در اسلام، ۱۳۹٫

(۳)-سیرى در سیره نبوى، ص ۸۹٫

(۴)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۹۵٫

(۵)-همان، صص ۱۱۹ و ۱۲۲٫

(۶)-مجموعه آثار، ج ۷، ص ۹۱٫

۷)-همان، ص ۹۲٫

(۸)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۳۹٫

(۹)-سیرى در سیره نبوى، صص ۳۴۱ و ۳۴۲٫

(۱۰)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۱۸۵٫

(۱۱)-نهج البلاغه فیض الاسلام، حکمت ۲۲۶٫

(۱۲)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۴۸٫

(۱۳)-همان، ص ۱۵۶٫

(۱۴)-سیرى در سیره نبوى، ص ۹۰٫

(۱۵)-گفتار فلسفى«اخلاق از نظر همزیستى و ارزشهاى انسان»، فلسفى، محمّد تقى، ج ۲، صص ۲۸۸ و ۲۸۹٫

(۱۶)-همان، ج ۱، ص ۲۱۸٫

(۱۷)-تعلیم و تربیت در اسلام، صص ۱۵۸ و ۱۵۹٫

(۱۸)-اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۲۷۶، ۲۷۷، ۲۷۸، ۲۸۰ و ۲۸۲٫

(۱۹)-همان، ج ۲، ص ۲۴۶٫

(۲۰)-لذّات فلسفه، ویل دورانت ترجمه عبّاس زریاب، صص ۸۷ و ۸۸٫

(۲۱)-اسلام و مقتضیات زمان، ج ۲، صص ۲۴۹ و ۲۵۰٫

(۲۲)-مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۱۳٫

(۲۳)-همان، ص ۵۲۴٫

(۲۴)-همان، ص ۵۲۶٫

(۲۵)-نقدى بر مارکسیسم:ص ۱۸۵٫

(۲۶)-مجموعه آثار، ج ۳، صص ۵۲۹ و ۵۳۰٫

(۲۷)-همان، ص ۵۳۹٫

(۲۸)-ر.ک:نقدى بر مارکسیسم، صص ۱۵۴ و ۱۵۵٫

(۲۹)-همان.و نیز ر.ک:مجموعه آثار، ج ۳، صص ۱۷۷ و ۱۷۸٫

(۳۰)نقدى بر مارکسیسم، ص ۱۸۳٫

(۳۱)-اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۳۴۵-۳۵۲٫

(۳۲)-همان، صص ۲۳۳ و ۲۳۴٫

(۳۳)-تاریخ فلسفه غرب، برتراندراسل ترجمه نجف دریابندرى، ج ۱، ص ۲۳۴٫

(۳۴)-همان، صص ۲۳۳ و ۲۳۴٫

(۳۵)-همان، ج ۱، ص ۲۳۶٫

(۳۶)-آشنایى با علوم اسلامى، ج ۲، صص ۱۹۴ و ۱۹۵٫و نیز نقدى بر مارکسیسم، ص ۱۹۷٫

(۳۷)-اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، ص ۱۹۱٫

(۳۸)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۲۰۱ و نیز یادنامه استاد شهید مطهّرى، ج ۱، ص ۴۰۲٫

(۳۹)-همان، صص ۲۰۰ و ۴۰۵٫

(۴۰)-حسن و قبح عقلى یا پایه‏هاى اخلاق جاویدان، جعفر سبحانى، ص ۱۹۱٫

(۴۱)-تفسیر المیزان، ج ۱، ص ۳۷۵، ۳۷۶ و ۳۸۰٫

(۴۲)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۱۹۸٫

(۴۳)-تعلیم و تربیت در اسلام، ص ۱۵۸٫

(۴۴)-همان، ص ۱۹٫

(۴۵)-مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۲۹٫

(۴۶)-سیرى در سیره نبوى، ص ۸۸٫

(۴۷)-اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، ص ۳۹۶٫

(۴۸)-آشنایى با علوم اسلامى، ج ۲، ص ۱۸۱ و ۱۸۲٫

(۴۹)-مجموعه آثار، ج ۳، ص ۵۴۰٫

(۵۰)-اسلام و مقتضیات زمان، ج ۱، صص ۲۷۶، ۲۷۷ و ۲۸۰٫

(۵۱)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۲۰۸٫

(۵۲)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۲۰۸٫

(۵۳)-مجموعه آثار، ج ۳، ص ۴۷۱٫

(۵۴)-همان، ص ۴۷۲٫

(۵۵)-نقدى بر مارکسیسم، صص ۲۰۲ و ۲۰۳ و نیز مجموعه آثار، ج ۳، صص ۴۷۱ و ۴۷۲٫

(۵۶)-توحید، صص ۱۳۰، ۱۳۱ و ۱۳۲٫

(۵۷)-نقدى بر مارکسیسم، صص ۱۸۹ و ۱۹۰ و نیز ر.ک: حسن و قبح عقلى با پایه‏هاى اخلاق جاویدان، ص ۱۲۰٫

(۵۸)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۱۹۰٫

(۵۹)-حاشیه مولى عبد اللّه، ص ۱۴۸٫

(۶۰)-سرمایه ایمان؛حکیم لاهیجى، عبد الرّزاق، ص ۶۱٫

(۶۱)-همان، ص ۶۱٫

(۶۲)-التّحصیل، بهمنیار بن المرزبان، با تصحیح و تعلیق مطهّرى، مرتضى، ص ۹۸٫

(۶۳)-نقدى بر مارکسیسم، ص ۲۰۴٫

(۶۴)-همان، صص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

(۶۵)-نقدى بر مارکسیسم، صص ۲۰۴ و ۲۰۵٫

(۶۶)-همان، ص ۲۰۹٫

(۶۷)-همان، ص ۲۰۵ و ۲۰۶٫

(۶۸)-نقدى بر مارکسیسم، صص ۲۰۷ و ۲۰۸٫

(۶۹)-آشنایى با علوم اسلامى، ج ۲، صص ۱۸۸ و ۱۸۹٫

(۷۰)-تفرّج صنع، عبد الکریم سروش، ص ۳۵۴

زیباشناسی در اندیشه فلسفی شهید مطهری

برخلاف تلاشهای هنری و زیباشناسانه مسلمانان, بویژه ایرانیان در سده های گذشته, کم تر به فلسفه هنر و زیباشناسی توجه کرده اند. بی گمان, در میان همروزگاران, بویژه فرهیختگان حوزه های علمی شیعه, استاد شهید مرتضی مطهری از پیشتازان بحثهای مربوط به هنر است.

هر چند ایشان هیچ یک از آثار پربهای خود را به این رشته اختصاص نداده و در زمینه هنر بحث جامع و مستوفایی نکرده است, ولی به مناسبتهای مختلف شوق خود را به مباحث بنیادین فلسفه هنر در فرازهای سنجیده و استواری از نوشتارها و گفتارهای خود, نشان داده است.

استاد مطهری, به خوبی متوجه این نکته شده بود که هنر در جامعه, حقیقت راستین خود را از دست داده و از برقراری رابطه مستقیم با مردم وامانده است; از این روی, کسب معرفت هنری و شناخت زیبایی را سفارش می کرد و اهل اندیشه را به مطالعه هنر و فهم جایگاه بلند میراثهای هنری فرا می خواند. این همه, در شرایطی صورت گرفت که بیش ترین متفکران ما, کم تر توجهی به اهمیت هنر و زیباییهای هنر از خود بروز نمی دادند. بگذریم از این که بسیاری از بحثهای فلسفه هنر پس از انقلاب اسلامی به ایران راه یافت و در زمان حیات شهید مطهری, ناگفته و ناشناخته مانده بود. از همین روی, در آثار استاد, هیچ اشاره ای به این بحثهای نوظهور نشده است.

زیبایی, قدر جامع همه هنرها

از بحثهای اساسی فلسفه هنر, چیستی آن است, ولی چون هنر همیشه اثر پذیرفته از نظریه های گوناگون دینی, فلسفی و عرفانی است, تعریف دقیق آن با توجه به این اختلاف نظرها, بی اشکال نیست. هر تعریفی هم که ارائه شود, می تواند تنها بیانگر دیدگاهی خاص باشد. شاید به این دلیل برخی از نویسندگان, هرگونه تعریف هنر را امری غیر ممکن یا بی حاصل می دانند.

به منظور ارائه یک تعریف جامع از هنر, شهید مطهری فهم و شناخت حقیقت (زیبایی) را به عنوان قدر جامع همه هنرها که ذاتی آنها نیز هست, لازم می داند. ایشان, از چند جهت درباره زیبایی به بحث می پردازد:

1. چیستی زیبایی: شهید مطهری سخن خودرا با بحث درباره چیستی زیبایی می آغازد و می نویسد: هنر نوعی از زیبایی است.1 در اندیشه گوته تجلی قانونهای پوشیده طبیعت است2 و براساس نظریه مطهری, گرایشی است در روح انسان.3 تعریفی که ناظر بر زیبایی گرایی ابعاد روحی انسان است و در ردیف خلاقیّت, فنانیت, اعمال اخلاقی و تعشق قرار دارد.4

بسیاری از متفکران تلاش کرده اند تا زیبایی و ارزشهای زیبایی شناسی را در قالب اصولی جهان پذیر, بیان کنند, اما کوشش آنان به نتیجه ای نرسیده است. چون دشواری تعریف زیبایی نیز از آن جا ناشی می شود که سلیقه ها و استانداردهای بازشناسی و بازشناخت زیبایی بسیار گونه گون است.

امروزه, به میزان زیادی از این تلاش دست برداشته شده است. روح نسبیت این عرصه را نیز همچون بسیاری دیگر از عرصه ها فتح کرده و ریختن شکلهای بسیار زیبایی در یک قالب, مانند آنچه مردمان جهانهای گذشته انجام داده اند, عقیم گذارده است. با این حال, زیبایی حضور و وحدت ذاتی خود را از راههای گوناگونی و جلوه گری همه سویه جلوه گاهایش, به چشم می کشد و ندای نامدارش در احساس انسانهای فهیم, طنین افکن است.

به نظر استاد مطهری, چیستی زیبایی, همانند چیستی هنر بر کسی شناخته شده نیست.5 و به آسانی نمی توان به تعریف آن دست یافت. دلیلی که ایشان مطرح می کنند, این است که ما نمی دنیم جنس و فصل زیبایی کدام است؟ و یا داخل در چه مقوله ای است؟ آیا داخل در مقوله (کم) است؟ یا دخل در مقوله (کیف)؟ داخل در مقوله اضافه است یا مقوله (انفعال) آیا جزو (جوهر) است یا (عرض)؟ یا از نظر فورمولی و عینی زیبایی از چه چیزی ساخته می شود؟ آیا برای زیبایی هم می توان فورمولی تعیین و ارائه کرد, همانگونه که در شیمی برای امور مادی فورمولهایی معین می کنند, یا خیر؟

ایشان, یادآور می شود: اینها پرسشهایی است که هنوز کسی به آنها پاسخ نداده است. به عقیده بعضی در اصل این پرسشها, پاسخ ندارند. به اعتبار این که در میان حقایق عالم, عالی ترین حقیقت, حقیقتی است که درباره آن چیستی صحیح نیست.6

این سخن شهید, ما را ناخودآگاه به یاد سخن (هردر) درباره رابطه زیبایی و حقیقت می اندازد. او می گوید:

(هر آنچه زیباست, مبتنی بر حقیقت است. هر چیز زیبا, باید به خیر و حقیقت راه برد.)7

برداشت شهید مطهری از زیبایی, سبب شده است که ایشان تعریف افلاطون (429 ـ 347 پیش از میلاد) را که از بعضی جنبه ها پایه گذار زیباشناسی و فلسفی است به نقد بکشد. در فلسفه افلاطون زیبایی عبارت است:

(از هماهنگی اجزاء با کل; یعنی اگر ما یک کل و مجموعه ای داشته باشیم که تمام اجزای آن از تناسب معنی برخوردار باشد, زیباست, مانند ساختمانی که در و دیوار و پایه و سقف و سایر اجزای آن با اسلوب و تناسب خاصی ساخته شده باشد.)8

ایشان, با این که در یکی دیگر از آثار خود, از این تعریف استفاده کرده و می نویسد:

(جمالهای حسّی ناشی از تناسب است, یعنی تناسب یک عامل اساسی در پیدایش زیبایی حسی است. تناسب در امور معنوی و روحی هم عامل جمال روحی است.)9

ولی این تعریف را در بست نمی پذیرد و می نویسد:

(بر فرض که این تعریف صحیح باشد, خود تناسب را یک نسبت خاص می داند که نمی توان در زیباییها آن را بیان نمود.)10

البته باید توجه داشت, افلاطون به جز عنصر نسبیت, سودمندی را نیز در تعریف زیبایی لحاظ کرده است, ولی شهید مطهری به آن اشاره نمی کند. افلاطون در کتاب جمهوری می نویسد:

(زیبایی آن چیزی است که مفید باشد و هر چیزی که زیان آور باشد, زشت است.)11

استاد در یکی دیگر از آثار خود, دلیل تعریف ناپذیری زیبایی را ذوقی بودن آن می داند و می نویسد: (چون زیبایی را ذوق درک می کند) از این رو درخور تعریف دقیق نیست, مگر با توجه به (اصل غائیت) یعنی:

(هر قوه و استعدادی برای هدفی و غایتی ساخته شده و مجموع آن قوانین بر روی هم غایتی کلی دارند به این ترتیب, ما اگر بخواهیم بفهمیم که این قوه در حد وسط است یا در افراط و تفریط, باید این جهت را کشف کنیم که این قوه اصلاً برای چه آفریده شده است؟ همان حدی که برای آن آفریده شده, حدّوسط است. اگر بیش تر از آنچه که برای او آفریده شده به کار افتد, افراط است و اگر کم تر باشد, تفریط است.)12

2. گوناگونی گونه های زیبایی: با صرف نظر از امکان تعریف زیبایی بر حسب اصل غایت که مبتنی بر تعریف یک شیئ به خارج از ذات اوست, می توان از گوناگونی زیبایی و گونه های آن در عرصه پهناور حیات سخن گفت. از نظر ایشان, زیبایی منحصر به زیبایی یک انسان, آن هم زیبایی که در جنس مخالف از یکدیگر درک می کنند, نیست و خاطر نشان می سازد: (کسی که زیبایی را منحصراً در شهوت جنسی درک می کند, در حقیقت زیبایی را درک نمی کند)13, بلکه در طبیعت هزاران نوع زیبایی وجود دارد. در طبیعت جمادات, نباتات, حیوانات, انسانها, آسمانها, دریاها, گلها14, همه زیبا هستند.

بر این بخش از سخن استاد مطهری, این اشکال وارد است که بسیاری از صاحب نظران زیبایی هنری و طبیعی را جدای از یکدیگر می دانند. به عنوان نمونه, هگل بر این باور است که زیبایی هنر از زیبایی طبیعت والاتر است, چون زیبایی هنر آفریده روح و بازآفرینی زیبایی است و به حکم آن که روح و پرداخته هایش از طبیعت و پدیده های آن برترند, به همان اعتبار نیز زیبایی هنر از زیبایی طبیعت والاتر است.

بالاتر از این, هگل مدعی است از نظر شکل حتی, یک فکر بَدْ که از قوه خیال انسان می گذرد, از یک فراورده طبیعت برتر است. دلیل او این است که در چنین اندیشه هایی, همیشه روحیت و آزادی نهفته است. اصول هگل, تنها چیزی را زیبا می داند که پرداخته روح باشد و زیبایی طبیعت را ناشی از زیبایی بازتابیده از روح می داند.15

البته باید توجه داشت که هگل گونه ای ارتباط بین زیبایی هنری و زیبایی طبیعت را می پذیرد. او می گوید:

(چنانچه زیباشناسی, زیبایی طبیعت را کنار نهد, نه تنها چیزی عایدش نمی شود, بلکه نتیجه این خواهد بود که عنصر ضروری پیوسته دور شود; چرا که مفهوم طبیعت با ضرورت و قانونمندی معادل است.)16

بر این اساس, تنها می توان از گونه ای رابطه میان زیبایی هنری و زیبایی طبیعی سخن به میان آورد و نمی توان زیباییهای موجوددر طبیعت را همان زیبایی هنری دانست. هر چند هنوز جای مناقشه وجود دارد, چون مفهوم روح و طبیعت در فلسفه هگل با مفهوم آن در فلسفه ای که استاد شهید ما از آن سخن می گوید, جدای از یکدیگرند و با هم فرق دارند.

زیبایی گلها, زیبایی درختها, زیبایی جنگلها, زیبایی کوهها, زیبایی آسمانی که بالای سر انسان است, زیبایی سپیده دم, زیبایی طلوع آفتاب, زیبایی غروب آفتاب, زیبایی شفق را استاد مطهری در شمار زیباییهای محوسس می داند که بیش تر مردم درک می کنند. ایشان زیبایی حسی را به شنیداری و دیداری تقسیم می کند. زیبایی گل و غنچه از نوع زیبایی حسی دیداری است و زیبایی یک آواز خوش از نوع زیبایی حسّی شنیداری است.17

ییک سلسله زیباییهای نامحسوس و معنوی هم وجود دارد, مانند زیباییهایی که به قوه خیال انسان مربوط است و به صورتهای ذهنی در انسان احساس می شود.18 ایشان, فصاحت, بلاغت و فن خطابه را که از زیباییهای کلامی هستند, در شمار زیبایی معنوی می داند. کلام فصیح, توانایی آن را دارد که انسان را به سوی خود بکشاند. انسان در میان همه زیباییها, آن گونه که در برابر سخن زیبا و سخن فصیح شیفتگی نشان می دهد, شاید این حالت را در مورد هیچ مقوله ای از مقوله های زیبایی نشان ندهد.19 یکی از بزرگترین عوامل جهانی کردن قرآن, عامل زیبایی, یعنی فصاحت و بلاغت فوق العاده آن است.20 قرآن هم به جهت لفظی و هم معنوی معجزه است. اعجاز لفظی قرآن, به خاطر اعجاز هنری و زیبایی آن است.21

کلام سعدی با آن که چند قرن از زمان او سپری شده, جمله ها و اشعار کوتاه, هنوز بر سر زبانهاست و هنوز هم وقتی انسان آنها را می شنود, به سوی آنها کشیده می شود.22

هر چند (سخن) از مقوله هنر است, ولی تنها در گزاره های ویژه ای کارآیی دارد. مثلاً در هنر شعر, بحثهای عشقی, حماسی مدحی, یا هجایی را می توان بیان کرد, ولی هیچ یک از شعرا نمی توانند و نتوانسته اند در معنویات اظهار هنر کنند و اگر احیاناً بخواهند در معنویات وارد شوند, چون نمی شود در خود معنی هنرنمایی کنند, معنی را در لباس ماده تجسم می دهند و با زبان کنایی آن معنی را بیان می کنند, در مثل می خواهند از معرفت بگویند, آن را در لباس (می) در می آورند. و یا از جلال ذات حق می خواهند سخن برانند به (زلف) تعبیر می کنند.23 برخلاف قرآن که با شگفتی عظیمی حقایق معنوی را بیان می کند.

حال جای این پرسش است: آیا در زیبایی کلام این لفظ است که زیبا است و انسان را به سوی خود می کشاند, یا این که زیبایی معنوی لفظ است که جاذبه دارد, یا هم لفظ زیبا است و هم معنی؟ به نظر استاد این تنها لفظ نیست که زیبا است, بلکه (معانی این الفاظ است که زیبا در کنار یکدیگر قرار گرفته است و روح انسان را به سوی خود جذب می کند.)24

فن خطابه نیز, از نظر شهید مطهری, در شمار هنرهای کلامی است.25 خطابه از آن جهت که یک هنر و یک فن است و هنر و فن, به طور معمول می تواند اثر اجتماعی داشته باشد و عامل اجتماعی به شمار رود, یک عقیده و یک فکر را توانا, قوی و یا ناتوان و سست کند, از بزرگترین عوامل اجتماعی به شمار می رود. هیچ هنری به اندازه هنر خطابه نمی تواند اثر اجتماعی داشته باشد.

باید به این نکته توجه داشت: اگر ما احساسی را هنری بدانیم که زاییده زیبایی است, در آن صورت باید دید یک سخنرانی و تبلیغ مذهبی تا چه اندازه توانایی آفرینش چنین حسی را در مخاطب دارد. نبود این زیبایی است که دوستاران زیبایی را از شنیدن بسیاری از سخنرانیهای دینی دور می کند.

بگذریم از این که به طور کلی پرورش چنین حسی از مهم ترین امور است و بدون وجود چنین حسّی, احیای جامعه, دین و طبیعت ناممکن است. درک حسی حاصل از برخی سخنرانیها, کم ترین چیزی است که برازنده روح انسان است.

گونه دیگر از زیباییهای معنوی از نظر استاد مطهری, زیباییهای معقول است, زیباییهایی که تنها عقل انسان آنها را درک می کند و در یک اوجی برتر از حس و قوه خیال قرار دارند. این زیباییها را در برابر زشتیها و نازیباییهای عقلی, زیبایی و حس عقلی هم می نامند.

آنچه اشاره شد, زیباییهایی است که به زوایای معنوی انسان مربوط می شوند و اما آدمی در حوزه کردارها نیز که مظهر اندیشه های اوست, کردارهای زشت و زیبا دارد. متکلمان شیعه و معتزله و فقهای شیعه و آن گروه از فقهای اهل سنت که از نظر کلامی معتزلی هستند, در اساس, کارهای بشر را دو گونه دانسته اند. یک سلسله از کارها که به طور ذاتی زیبایند و جاذبه و کشش دارند و عشق و علاقه و حرکت پدیدمی آورند و ستایش آفرینند و پاره ای دیگر, عادی و طبیعی اند و ستایش برانگیز نیستند.26 ایثار و از خود گذشتگی, از گونه نخست است.

3. اطلاق یا نسبیت زیبایی: پرسش دیگری که در بحث زیبایی مطرح است, اطلاق یا نسبیت آن است. ایشان در کتاب فلسفه اخلاق طرح این بحث را غیر ضروری می داند و یادآور می شود: ضرورت ندارد تحقیق کنیم آیا زیبایی یک حقیقت مطلق است, یا نسبی؟ هر چند این را نیز نفی نمی کند که در خارج چیزی به نام زیبایی وجود دارد. خواه انسان زیبایی آن را درک کند یا نکند.27 به نظر ایشان زیبایی, درخور دیدن است و زیبایی غیر درخور دیدن, مانند لذتی است که احساس نگردد.

از سخنان شهید مطهری روشن می شود که منظور ایشان از مطلق یا نسبی بودن زیبایی, عینی یا ذهنی بودن آن است. اگر بپذیریم که زیبایی امری ذهنی است, هستی آن برابر گوناگونی دیدگاهها فرق خواهد کرد و به گونه رابطه مرموزی در خواهد آمد که میان ادراک کننده و ادراک شونده وجود دارد, در مثل انسانی را می بینیم که معشوق او در نظرش فوق العاده زیبا است, و حال آن که انسان دیگری او را زیبا نمی بیند. داستان لیلی و مجنون نیز از این مقوله است:

به مجنون گفت روزی عیب جویی

که پیدا کن به از لیلی نکویی

ز حرف عیب جو, مجنون بر آشفت

در آن آشفتگی, خندان شد و گفت

تو مو می بینی و من پیچش مو

تو ابرو, من اشارت های ابرو

اگر بر دیده مجنون نشینی

بغیر از خوبی لیلی نبینی

شهید مطهری در تأویل تفسیر بالا می نویسد:

(شعر همان نسبیت در زیبایی را بیان می کند و می گوید برخلاف آنچه که انسانها خیال می کنند که زیبایی, عشق می آفریند, عشق زیبایی را می آفریند, گر چه این نظر افراطی است; زیرا نمی توان وجود زیبایی را در خارج, به طور کلی انکار کرد و این طور هم نیست که صدرصد مخلوق عشق باشد.)28

4. پیوند زیبایی و احساس: براساس آنچه گفته شد, شهید مطهری به گونه ای پیوند میان زیبایی و احساس, باور دارد. از نظر او, همیشه پدیده های زیبا, احساس لذت خاصی را در انسان پدید می آورند:

(جمال و زیبایی, با جاذبه و عشق و طلب و حرکت و ستایش توام هست, آن جا که زیبایی وجود پیدا می کند یک نیروی جاذبه ای هم هست, آن جا که زیبایی وجود دارد عشق و طلب هم وجود دارد, آن جا که زیبایی وجود دارد, حرکت و جنبش است.)

و به یکی از اصول پذیرفته شده فلسفه الهی اشاره می کند که براساس آن:

(تمام حرکتهایی که در این عالم هست, حتی حرکت جوهری, که تمام قافله این عالم طبیعت را به صورت یک وجود واحد به جنبش درآورده است, مولود عشق است.)29

در واقع زیبایی و هنر, به تمام شؤون زندگی راه می یابند و همه جنبه های درون و برون را زینت می بخشند و حالت جدی مناسبات و در هم تنیدگیهای واقعیت را به تعبیر هگل تعدیل می کنند.30 سستی و تنبلی را از راه سرگرمی می زدایند و آن جا که پرورش نیکی میسر نباشد, جای بدی را بهتر از خود آن پر می کنند و یا این که همه جا را از چیزهای خشن گرفته تا پرستشگاههای شکوه مندی که با غنای تمام آذین یافته اند, جولانگاه نگاره های کشش دار خود می کنند.

5. هنر یک تلاش و تکاپوی انسانی است: انسان از راه هنر است که احساسها, مهر, دلبستگیها, دریافتها و آرزوهای خود را به نمایش می گذارد.

بخشی از بحثهای شهید مطهری در باب هنر, کندوکاو در چرایی رویکرد انسان به هنر است. در باور ایشان زیبایی برای انسان موضوعیت دارد.31 لذت جویی از انگیزه های توجه انسان به زیبایی است. انسان زیباییهای طبیعت را دوست دارد و از دیدن آب صاف و زلال, دریا, منظره های خیلی عالی طبیعی, آسمان, افق و کوهها لذت می برد.32 این لذت فراتر از لذت جسمانی است. لذات روحانی با فکر و تأمل همراه است و اختصاص به اشخاص آموزش دیده, متفکر و سعادتمند دارد. شهید ما این گرایش به زیبایی و احساس لذت از آن را امری فطری و ذاتی آدمی می داند. از نظر او, این گرایش درهر دو بعد آن; یعنی زیبایی دوستی و زیبایی آفرینی, در انسان وجود دارد. هیچ کس نیست که این حس را نداشته باشد.33

استاد جلوه های زیبایی آفرینی انسان را گوناگون می داند و می نویسد:

(انسان لباس هم که می پوشد کوشش می کند تا حدی که برایش ممکن باشد, وضع زیباتری برای خودش به وجود بیاورد.)34

البته ایشان زیباشناسی را در همه انسانها یکسان نمی داند. این شناخت در شرایطی به روح به عنوان فاعل شناخت, فراهم می شود که هر یک از قوای انسان به کمال خود رسیده باشد. بر این اساس تربیت حس چشایی را در شناخت زیباییها از زشتیهای بوناک و عفن و گندآلود, لازم می داند35 و آرامش و مجال را از ضروری ترین عواملی می داند که یک هنرمند برای آفرینش کارهای هنری خود به آن نیازمند است:

(یک هنرمند باید زندگیش آسوده و مرفه باشد تا بتواند فکرش متمرکز در کار هنر باشد و الا آدمی که از یک طرف از صبح تا غروب یک کار سنگین بدنی می کند, بدیهی است که دیگر شب نمی تواند چند ساعت کار علمی یا هنری بکند. این است که جامعه هایی که مردمش دائماً در گیر معیشت هستند, در میان آن هنر و علم رشد نمی کند چون فراغتی برای آن ندارند.)36

هنر امری است ذوقی و تفننی, در منظر مطهری, انسان وقتی که ذهن و خیالش از همه جا فارغ شد می رود سراغ مسائل ذوقی, اما وقتی که پای ضرورت در میان باشد, همه اینها را به کناری می زند.37

منظور شهید مطهری این نیست که هنر یک بازی گذراست که تنها محیط زندگی انسان را زینت می بخشد و نیازهای برونی زندگی را برمی آورد و به آن حالت خوشایندی می بخشد. چون در چنین حالتی, هنر نه مستقل است و نه آزاد, بلکه خدمتگزار است. هنری مورد توجه او است که در والاترین و متعالی ترین شرایط و مناسب ترین هنگامها و از روی درنگ و عشق ورزی ساخته و پرداخته می شود. در این شرایط است که می توان هنر را هنر خواند. در این حالت است که عنصر خدایی هنر, یعنی ژرف ترین دلبستگیهای انسان و جامع ترین حقایق روح, جلوه گر و آشکار می شود این هنر است که کلید رمز فهم فرزانگی و فرهیختگی و دین و دینداری بسیاری از جامعه هاست.

6. زیبایی و اخلاق: پیوند هنر و اخلاق از زمان افلاطون مورد توجه فلاسفه قرار گرفت و زیباشناسی اروپا از رنسانس به این سو, متوجه بستگی و پیوستگی زیبایی با اخلاق و حقیقت شده است و در میان فلاسفه پسین, کانت از برجسته ترین نظریه پردازان در زمینه مسائل زیبایی هنری است. سه اثری که دیدگاههای زیبایی شناسی او را در بر دارند, عبارتند: نقد عقل نظری, نقد عقل عملی, و نقد نیروی داوری. در واقع فلسفه کانت حاصل نقد سنتهای نظری, اخلاقی و هنری حاکم بر زمان اوست. زیباشناسی کانت, بستگی, پیوستگی و پیوند علم, اخلاق و هنر را دنبال می کند.

شهید مطهری, از نخستین نظریه پردازان داد و ستد و پیوند زیبایی و اخلاق در ایران است. ایشان حس زیبایی را از اموری می داند که در پرتو اعتقاد به خدا پرورش می یابد38 و از زیباشناسی در فلسفه اخلاق بهره می گیرد. او در بیان فرق نظریه ای که زیبایی را با توجه به اصل غایت ارزیابی می کند و نظریه ای که زیبایی را صفت فعل می داند و مدعی است انسان به اعتبار کردارش زیبا می شود, می گوید:

(چنین نیست, روح زیباست, از روح زیبا فعلی صادر می شود که به ناچار زیباست, زیرا معلول آن علت است.)

نتیجه می گیرد:

(سپس بنابر یک فرضیه, انسان از فعلش زیبایی کسب می کند, و بنابر یک نظر دیگر, فعل از انسان زیبایی کسب می کند.)39

دلیل این که مطهری به رابطه زیباشناسی و اخلاق اهمیت می دهد, این است که از نظر ایشان, شناختن این که اخلاق از چه مقوله ای است, اثر فراوانی در کامل کردن اخلاق جامعه دارد و به ما یاد می دهد از کجا باید شروع کنیم.40

به نظر ایشان, اخلاق مربوط به روح زیباست41, و از فلاسفه ای که بر این عقیده اند: اخلاق از مقوله زیبایی است نقل می کند:

(باید حس زیبایی را در بشر پرورش داد. بشر اگر زیبایی مکارم اخلاق و اخلاق کریمانه و بزرگوارانه را حس کند, دروغ نمی گوید و خیانت نمی کند. علت این که بعضی از افراد دروغ گویند این است که زیبایی راستی را در ک نکرده اند.علت این که بشر خیانت می کند, این است که زیبایی امانت داری را درک نکرده است. باید ذوق زیبایی او را پرورش داد تا گذشته از زیباییهای محسوس, زیباییهای معقول و معنوی را هم درک کنند.)42

7. فرق زیبایی و دانش: زیبایی, بسته به فن است و علم بسته به کشف. علم یعنی آنچه که حقیقتی را برای انسان کشف می کند, ولی زیبایی و جمال یعنی آن چیزی که یک موضوع جمیل و زیبایی را به وجود می آورد.43 به بیان دیگر, علم ما را به پیوستگیهای ثابت بین پدیده ها آگاه می سازد و موضوع آن همیشه چیزهای محسوس است, ولی هنر هیچ گاه آیینها و قانونهای ویژه ای ندارد. موضوع آن, هم از قلمرو محسوسها فراتر می رود و همانند علم روشن نیست.

هنر در فلسفه هگل نیز, به جای آن که با کندوکاو علمی سازگار باشد, با سامان یابی فکری در ستیز است.44 از نظر او هنر زیبا, شایسته رسیدگی علمی نیست, چرا که به بازی خوشایندی می ماند و چنانچه پیام آور مسائل جدی تری هم باشد, باز هم با سرشت چنان مقاصدی در ستیز است.45 نتیجه می گیرد: آزادی آفرینش و شکل بخشی است که زیبایی هنری را لذّت بخش می کند. گویی انسان هنگام تولید و نگرش نقشینه های هنر, از هرگونه وابستگی به قواعد آزاد است. انسان در برابرر سرشت مجرد و قانونمندی محتوم تفکر که علم را پدید می آورد, به آرامش بخشی و شادابی بخشی به شکل یافته های هنری روی می اورد و در برابر قلمرو تیره اندیشه ها به واقعیت خرم وزنده هنر پناه می برد.

آنچه آوردیم, موارد هفتگانه ای است که استاد مطهری در زمینه زیبایی, به بوته بررسی نهاده و از این راه ما می توانیم با دیدگاههای ایشان در فلسفه هنر آشنا شویم. این در حالی است که نه ایشان مجال آن را یافت که به طور مستقل به فلسفه هنر بپردازد و فهم بلند خود را در فلسفه هنر به گونه سامان مند در اختیار نسلهای بعد قرار دهد و نه بحثهای نوینی که در این عرصه, بویژه پس از انقلاب اسلامی برابر شرایط جدید اجتماعی و جریانهای مهم فکری و فلسفی, در ایران رواج یافت. در زمان ایشان مطرح بود. حال جای آن است که در گرایش دیگر در بحثهای زیبایی شناسی شهید مطهری, در اینجا معرفی شود:

هنر ایرانی:

ایران از دیرباز جلوه گاه مبانی هنر قدسی بوده است. ترکیب عشق ایرانیان به زیبایی, دقت و ظرافت با معنویت عمیق اسلام, عناصر اصلی این هنر هستند. اسلام با این هنر انس بیش تری یافته و باطن خود را بهتر در خور روشن گری یافته است.

شهید مطهری, به مطالعه هنر ایرانی و چگونگی در آمیختگی آن با اسلام و اثرگذاری هنر ایرانی بر اسلام, علاقه زیادی نشان می دهد.46 از نظر ایشان غنا و موسیقی عرب پس از اسلام, تحت تأثیر ایرانیان قرار گرفته است. او می نویسد:

(عرب با موسیقی و غنا جز به صورت بسیط و ساده اش آشنا نبود, پس از امتزاج با ایرانیان, لهو و غنا به سرعت انتشار یافت… مغنیان معروف آن عصر بیشتر ایرانی بوده اند. در عین حال در جوّ مذهبی آن روز, ایرانیان بیش از سایر ملتها تورّع و پرهیزگاری نشان داده اند…47 سرزمین حجاز, از خود سرزمینهای عراق و شام که مرکز اصلی این صنعت بود جلو افتاد. حجاز از نیمه دوم قرن اوّل هجری هم مرکز فقه وحدیث و هم مرکز لهو و موسیقی بود. امرا و حکام و متمکنین اموی سخت از لهویات ترویج می کردند و به آنها سرگرم بودند. بر عکس, ائمه اهل بیت شدیداً مخالفت می کردند, که در فقه و حدیث شیعه منعکس است.)48

(ایرانیان, به تدریج در آفرینشهای هنر اسلامی, از ملتهای دیگر پیشی گرفتند و با کارهای هنری خود به احساسات مذهبی یاری رسانده است.)49

ایرانیان, با خدمات ذوقی و احساسی خود احساسات پاک و خالصانه شان را به اسلام نشان داده اند و خدمات ذوقی بیش از خدمات فرهنگی می تواند نشان دهنده نابی احساسها باشد, چون بیش از خدمات فرهنگی, با عشق و ایمان سروکار دارد.

شاهکارهایی, مانند مسجد امام اصفهان, گنبد مسجد شیخ لطف الله و کتیبه های بایسنقر در ایوان مقصوره حرم امام رضا(ع), مولود عشق و ایمان است و چنانکه استاد شهید در خدمات متقابل ایران و اسلام می نویسد: (زر و زور هرگز قادر نیست شاهکار خلق کند.)50 این قاعده از نظر ایشان درباره شکاهکارهای فکری هم صادق است و بسیاری از آثار ایرانیان در بخش علوم و فرهنگ اسلامی شاهکار است, امّا درباره شاهکارهای ذوقی و احساس خیلی روشن تر است.

شاهکارهای صنعتی ایران در دوره اسلامی, معماریها, نقاشیها, خوشنویسیها, تذهیب کاریهای, خاتم کاریها, کاشی کاریها و معرق سازیها…, بیش تر در زمینه های دینی اسلامی بوده است.51 گنجینه های قرآن که موزه های گوناگون کشورهای اسلامی و گاه کشورهای غیر اسلامی هست, ارزش هنر ایرانی را در زمینه های اسلامی و در حقیقت جوشش روح اسلامی را در ذوق ایرانی می رساند.52

پیوند و ییوستگی هنر ایرانی و نظام روحانی سرچشمه گرفته از دین را پیوندی نزدیک داشته اند و در دوره اسلامی, این پیوند نزدیک تر و عمیق تر شد و امروزه پس از قرنها رابطه گنگ, باز به هم رسیده اند.

هنر اسلامی

ازآن جا که هنر می تواند به کمک یک فکر و عقیده یا به جنگ یک فکر و عقیده بیاید, یعنی یک فکر, یک فلسفه, یک دین, یک آیین را می شود به وسیله هنر یا صنعت توانا, قوی و یا سست کرد.53 در اصل, هنر به گفته شلینگ محمل سیلان چیزهای مطلق است,54 همه فرهنگها و تمدنها با توجه به این ویژگی مهم هنر است که کوشیده اند خود را در قالب هنر بنمایانند. مادامی که فرهنگ و تمدنی خود را در این قلمرو و عرصه به نمایش نگذارد, نفوذ و گسترش نخواهد یافت. فرهنگ و تمدن اسلامی نیز مانند همه فرهنگها وتمدنها از آغاز پیدایش متوجه هنر بوده است. این هنر تنها به دست مسلمانان به وجود نیامده است, بلکه بیش تر از اسلام و الهام سرچشمه گرفته است. اسلام, برابر هدفهایی که در تربیت معنوی انسان دنبال می کند, با هنرها پیوند برقرار کرده و به پرورش آنها پرداخته و آنها را کنار هم و همراه با هنرمندان به رشد رسانده است. اسلام گونه و فرم خاصی از هنر را سفارش نمی کند, بلکه تنها محدوده بیانی فرمها را تعیین می کند. برخی آنچه را که در ذات هنر اسلامی نهفته است (شهود عقلی) نامیده اند و عقل را قوه ای دانسته اند که از تعقل و استدلال بس فراگیرتر و دربرد ارنده شهود حقایق ازلی و جاودانه است.55

هنر اسلامی را هنری می دانند که در آن عنصر سازنده ای از اندیشه اسلامی وجود داشته باشد, مثل آهنگهای قرآنی و معماری اسلامی.

اثر گذاری هنر اسلامی, بویژه هنر معماری آن, به گفته (تیتوس بودکهارت) این است که: فضایی تهی می آفریند, همه اضطرابها و وسوسه های افسار گسیخته دنیا را از میان بر می دارد و به جای آن نظم و نظامی می آفریند که مبین توازن, صفا و ارامش است.56 ریشه اصلی این اثرگذاری را باید در ویژگیهای هنر اسلامی جست, ویژگیهایی که فرق و جدایی آن را با هنر غرب روشن می کند. در دیدگاه موجود غرب, اثری هنری گفته می شود که نقش فردیت هنرمند را در خود, باز می تاباند ولی از نظر اسلام در ذات خود تجلی حقیقت کلی و جهانی است.

از ویژگیهای دیگر هنر اسلامی است که: این هنر نمایانگر تفکر فلسفی اسلام درباره وجود است. وجود در اسلام یکی است, هر آنچه هست باید به گونه ای سرچشمه ازلی خود را جلوه گر سازد, به همین جهت همه هنرهای اسلامی, خوش نویسی, معماری, کاشیکاری, منبت کاری, سنگ تراشی, شعر, خطابه و… از یک خاستگاه برخوردارند و یک هدف را دنبال می کنند و راز دلایل عدم اقبال به تصویر پردازی را نیز باید در همین نکته جست. اسلام تنزیه را بر تشبیه و شمایل شکنی را بر شمایل نگاری برتری می دهد و پیش می دارد; از این روی, هنر اسلامی بر حذف هرگونه تصویر انسان انگارانه, دست کم در حوزه دین, به بشر مددی رساند تا به طو کامل خودش باشد. بر این اساس, نبود تصویر در هنر اسلامی, به معنای حقیقی کلمه, مانع از باروری هنر نشده است.

هنر اسلامی این توانایی را داشته است که جهان قدسی را در خود بنمایاند. توجه به حقایقی غیبی و ادراک فراسوی حجابها, از کنشهای غیرقابل انکار هنر اسلامی است. اثرگذاری این هنر آن است که روان انسان را ناخودآگاه تا عوالم روحانی بالا می برد و در ملکوت اشیا او را به پرواز در می آورد. درست در نقطه مقابل هنر مدرن و پسامدرن.

هنر مدرن نشانی از انسانیت و عوالم انسانی ندارد و می تواند از آن به خلأ مطلق تعبیر کرد و هیچ دریغ و افسوس را در خود نمی نمایاند. یعنی فاقد هرگونه مسئوولیت و همدردی با انسان و محیط است و به جای آن سوداگری و سردرگمی در همه زوایای ان به چشم می خورد. آفرینندگی تنها از راه دست یازی به پدیده ها و خوار شمردن کائنات وجود, مجال نمود می یابد. و آشفتگی و حالتهای حیوانی و انسانی زدایی درهمه بدنه آن جریان دارد و به صورت گری و بدویت روی خوش نشان می دهد و ستیزه جویی نومیدانه ای را با هر گونه ارزش دنبال می کند و فرار و گریز را بر قرار و تمکین برتری می دهد و پیش می دارد. و در باطن واکنشی است در برابر جامعه صنعتی که درد و رنج انسان مصلوب این دوره را به زبانی عریان و برهنه نشان می دهد و در عین حال, هیچ راهی را فرا روی انسان قرار نمی دهد.

براساس باورهای برین استاد مطهری, اسلام انسان را به جمال و زیبایی دعوت کرده است و بجز آیات مختلف قرآن در روایات نیز پراهمیت تلقی شده است و در کتاب کافی بابی به وجود آمده است تحت عنوان (باب التجمل والزینة)57 بر خلاف حذف نقاشی و موسیقی, عرصه های هنر اسلامی بسیارگسترده است. معماری اسلامی یکی از کمال یافته ترین هنرهاست, تا جایی که بنای مساجد, در جهان اسلام کم کم, به عنوان تمثیلی از عالم وجود درآمد و به کامل ترین مظهر زیبایی تبدیل شد. انسان با حضور خود در این محضر شکننده است که محیط پیرامون و بی روح آن را خنثی می کند. در واقع, نه فضای درونی مسجد و نه نمای برونی آن, هیچ کدام اتفاقی نیست, بلکه به گونه ای طراحی شده است که هرگونه تراکم و انجماد یا کششی را که مانع گسترش کلام در فضای نامحدود و یکدست شود, خنثی کند. در این فضا, روح به جای تمرکز و استقرار در یک نکته, همه جا هست. نمای بیرونی مسجد مثل گنبد, جمال الهی و جلال الهی را می نمایاند.

با توجه به این رازهای نهفته در معماری مسجد است که استاد مطهری در کتاب خدمات متقابل ایران و اسلام, خاطر نشان می سازد:

(آنچه بر همه واضح است, این است که شاهکارهای زیادی در مساجد و مشاهد و مدارس و قرآنها و کتب ادعیه تجلی کرده است. معمارها هنر خود را در مساجد و مشاهد و مدارس اسلامی بروز داده اند.)58

اسلام برابر هدفهایی که در تربیت معنوی انسان دنبال می کند, از هنر بهره می گیرد و این خود نوعی هنر است.

تاراج میراثهای هنری

هنر اسلامی هر چند در نخستین مراحل شکل گیری خود آفریننده و سازنده بود, ولی کم کم در قالب قواعدی بی حاصل رنگ باخت و به خاطر بی توجهی مسلمانان به حفظ میراثهای هنری خود, بسیاری از آثار نفیس و ابداعی که توانایی تأثیر روحی و معنوی شگفتی بر روح و روان انسان, بویژه انسان مؤمن داشتند, به یغما برده شدند و این امر, هر چند از نظر افراد سودجو و بی خبر, هیچ اهمیتی نداشت, در روح زیبا و پرستنده استاد مطهری اثر ناخوش آیند می گذاشت. بویژه ایشان عمر خود را در روزگار رژیمی به سرآورد که کوچک ترین اهمیتی به حفظ و نگهداری این میراثهای کهن نمی داد. این است که شهید مطهری ضمن اشاره به داستان پیدا شدن سیصد یا چهارصد جلد قرآن نفیس خطی در میان ورق پاره هایی که در صندوقها برای دور ریختن و دفن کردن ریخته بودند, کشف شد, سوگمندانه از بی لیاقتی نسلهای پیشین یاد می کند و می نویسد:

(این مردم نالایق, این افراد غیر رشید, این افرادی که ارزش هیچ چیزی را در ک نمی کنند, ماه رمضان که می شد و بچه ها می آمدند قرآن بخوانند, همین قرآنهای نفیس خطی را در اختیار بچه مکتبی ها می گذاشتند. این بچه ها هم که تازه می خواستند یاد بگیرند, آنها را ورق ورق و تکه تکه می کردند, وقتی که ورقها پاره می شد می گفتند این قرآنها دیگر قابل استفاده نیست و آنها را زیر زمین دفن کنید.)

و دردمندانه یادآور می شود:

(حال ببینید چقدر این قرآنهای نفیس که نشانه ذوق و ایمان و ابتکار هنر پیشینیان بوده است و نشانه تمدن این قوم و ملت بوده است, نشانه علاقه مفرط مردم به کتاب مقدس مذهبی شان بوده است, می بردند زیرخاکها دفن می کردند. نمی فهمیدند چه چیزی را دارند دفن می کنند.)59

ایشان این فاجعه ها را علامت بی رشدی مردم می دانند, علامت نشناختن هنر پیشینیان, نشناختن قدر احساس آنها و ناآگاهی به ارزشهای اجتماعی این آثار و سرافرازی که آنان می توانند برای ملت ما به وجود آورند.

شهید مطهری در یکی دیگر از آثار خود, ضمن نقل خاطره ای از استاد خود, حکیم میرزا مهدی اشتیانی به غارت کتابهای خطی توسط خارجیان اشاره کرده و اظهار تأسف می کند از ملتی که چنین سابقه درخشانی داشته است و به این حد بی لیاقتی رسیده که اصلاً نمی داند چنین سرمایه هایی هم دارد و باید آن را حفظ و نگهداری کند.60

تاسف وی محدود به تاراج میراث منقول نیست و از بی توجهی دست اندرکاران وقت, نسبت به بناهای تاریخی انتقاد کرده و می نویسد:

(تا چند سال پیش ابنیه تاریخی که ما در همین مملکت داریم در وضعی بود که هر کسی می آمد و می رفت و هر کار دلش می خواست, می کرد. اگر بچه ای می رفت چشمش به یک کاشی می افتاد, سنگ بر می داشت و می زد به آن کاشی و می شکست, هیچ کس نبود که جلویش را بگیرد.)61

خود به خوداین سؤال در ذهن شهید مطهری جوانه می زند که چرا در مردم ما این حس تنفر از گذشته پیدا شده است62؟ و خود احتمال می دهد شاید این تنفر مولود احساس حقارت نسبت به گذشته است. غالبا خیال می کنند که در گذشت دانشمندی که بشود او را به حساب آورد, در میان وجود نداشته است63 و در آخر نتیجه می گیرد: منشأ این بی اقبالی, نداشتن درک و شناخت بوده است. به همین دلیل اگر پیوندی هم با هنر و آثار هنری برقرار می کردند; ناشی از اندیشه های بهره جویانه و تملیکی بوده است. آنها متوجه این نکته نبوده اند که دید هنری باید وارسته از این گونه کششها باشد. دید هنری از جنبه های حسی یک اثر هنری فراتر می رود و این فرا روی با میزان و چگونگی تکامل روحی انسانها سنخیت دارد.

در واقع جهان اسلام, با توجه به رو به ضعف نهادن تدریجی باورها, نه تنها بخشی از توانایی آفرینندگی هنری خود را از دست داد, بلکه جایگاه هنر و ارزش میراثهای هنری را نیز از یاد برد. چون این وجود روح دینی است که با زیباییهای خود, بستر مناسبی را برای رویش هنر و آفرینندگیهای هنری فراهم می سازد و با پایین آمدن سطح باورها و محدود شدن افق آرمانها, هنر رخت بر بسته و زیبایی شناسی جای خود را به پلیدی و پلشتی می دهد.

---

پی نوشتها:

1. (مجموعه آثار), شهید مطهری, ج497/3, صدرا.

2. (مقدمه ای بر زیباشناسی), فردریش هگل, ترجمه محمود عبادیان16/, تهران, زمستان 1363.

3. (مجموعه آثار, ج510/3.

4. همان مدرک.

5. (فلسفه اخلاق), شهید مطهری55/, بنیاد پانزده خرداد.

6. همان مدرک.

7. (مقدمه ای بر زیباشناسی)16/.

8. (فلسفه اخلاق)55/.

9. (تعلیم و تربیت در اسلام), شهید مطهری76/, الزهراء.

10. (فلسفه اخلاق)55/.

11. (جمهوری), افلاطون, ترجمه کاویانی ـ لطفی145, تهران 1353.

12. (تعلیم و تربیت در اسلام)83/ ـ 86.

13. (فلسفه اخلاق)58/.

14. همان مدرک57/.

16. همان مدرک34/.

17. (آشنایی با قرآن), شهید مطهری239/, صدرا.

18. (فلسفه اخلاق) 58/.

19. (آشنایی با قرآن) 239/.

20. (مجموعه آثار), ج498/3.

21. (آشنایی با قرآن)239/.

22. (فلسفه اخلاق)59/.

23. (آشنایی با قرآن)243/.

24. (فلسفه اخلاق)59/.

25. (ده گفتار), شهید مطهری225/.

26. (فلسفه اخلاق)63/.

27. همان مدرک56/.

28. همان مدرک.

29. همان مدرک57/.

30. (مقدمه ای بر زیباشناسی)31/.

31. (مجموعه آثار), ج497/3.

32. همان مدرک.

33. همان مدرک496/ ـ 497.

34. همان مدرک.

35. (فلسفه اخلاق)64/.

36. (فلسفه تاریخ), شهید مطهری, ج115/1ـ 116, صدرا.

37. (اسلام و مقتضیات زمان), شهید مطهری, ج190/2, صدرا.

38. (تعلیم و تربیت در اسلام)93/.

39. همان مدرک85/.

40. (فلسفه اخلاق)53/.

41. همان مدرک65/.

42. همان مدرک54/.

43. (آشنایی با قرآن)239/.

44. (مقدمه ای بر زیباشناسی)34/.

45. همان مدرک32/.

46. (خدمات متقابل ایران و اسلام), شهید مطهری376/, 379 ـ 380, صدرا.

47. همان مدرک410/, 413.

48. همان مدرک410/.

49. (ده گفتار)220/.

50. (خدمات متقابل ایران و اسلام)666/.

51. همان مدرک.

52. همان مدرک666/ ـ 667.

53. (ده گفتار) 225/.

54. (فلسفه هنر), محمود رضایی الهی52/, صریر قلم.

55. (جاودانگی و هنر), تیترس بورکهات, ترجمه سید محمد آوینی, مقاله ارزشهای جاودان در هنر اسلامی, برگ.

56. (جاودانگی و هنر)16/.

57. (تکامل اجتماعی انسان, شهید مطهری160/.

58. (خدمات متقابل ایران و اسلام)666/ ـ 667.

59. (امدادهای غیبی), شهید مطهری135/ ـ 137.

60. همان مدرک137/ ـ 138.

61. همان مدرک139/.

62. همان مدرک 140/.

63. همان مدرک.

زهد از نگاه شهید مطهری

زهد قدرت روحی است نه ضعف اقتصادی

اسلام طرفدار دو قدرت است: یکی قدرت روحی و دیگری قدرت اقتصادی.

طرفدار قدرت روحی است به این معنی که از ناحیه اخلاق شما باید این قدر قوی و نیرومند باشید که به دنیا و مافیهایش اعتنا نداشته باشید،بنده و اسیر دنیا نباشید. وقتی از ناحیه روحی به این مقام رسیدید که اگر تمام دنیا به شما روی بیاورد شادی زده و اسیر نمی شوید و اگر تمام دنیا را هم از شما بگیرند روحتان شکست نمی خورد در این صورت شما زاهد هستید.

اسلام طرفدار دو قوت است این دو قوت مربوط به مساله زهد و دنیاست،‌از ناحیه روحی این قدر باید قوی و نیرومند باشیم که مال و ثروت دنیا نتواند ما را بندهء خودش قرار بدهد و از نظر اقتصادی هم باید کوشش کنیم مال و ثروت را از طریق مشروع در اختیار بگیریم تا بتوانیم از این قدرت مادی و اقتصادی با استفاده های صحیح به جامعه اسلامی خدمت نماییم.

متفکر شهید استاد مرتضی مطهری / کتاب حق و باطل

آسیب شناسی طرز تفکر مسلمین

طرز تفکر مسلمین در عصر حاضر درباره اسلام آسیب دیده است [که] مربوط به تلقی ما مسلمانان از اسلام است. ما اگر بخواهیم این طرز تفکر را بررسی کنیم باید مثل طبیبی که بیماری را بررسی می‌کند، بررسی کنیم. اولین کار طبیب این است که او را تحت معاینه قرار می‌دهد، می‌خواهد بیماریش را تشخیص بدهد، از او سؤالاتی می‌کند، سوابقش را می‌پرسد، عوارضی را که الآن دچارش هست، می‌پرسد، گذشته‌اش را از او می‌پرسد و همه کوششش این است که در درجه اول بیماریش را تشخیص بدهد، پس از آن در مقام معالجه بر می‌آید.» (حق و باطل، ص 94)

 

ریشه های آسیب‌دیدگی طرز تفکر اسلامی مسلمین

«ما مسلمانان اگر بخواهیم طرز تفکّر خودمان را تصحیح کنیم باید به سوابق و گذشته و تاریخ خودمان  مراجعه کنیم، چرا که ریشه‌های این آسیب از زمان‌های خیلی دور باشد. ... از جمله آسیب‌های قرون اولیه اسلامی خوار شمردن تأثیر عمل در سعادت انسان است. به عبارت دیگر رجوع از طرز تفکر واقع بینانه به خیالبافانه. انسان اگر به قرآن که سند و مرجع اوّل ماست مراجعه کند و بعد از قرآن اگر به سنت قطعی نبوی و همچنین سنن قطعی که از ناحیه ائمه اطهار رسیده است مراجعه کند کاملاً به این اصل پی می‌برد که اسلام دین عمل است.» (همان، ص 95) 

 

نقش اموی‌ها در پیدایش خوار شمردن تأثیر عمل در سعادت انسان

«طرز تفکر مسلمین در مسئله مبنای سعادت انسان از طرز واقع بینانه به طرز خیالبافانه گرایش یافت، و به طوری که تاریخ نشان می‌دهد ریشه‌ی این فکر را اموی‌ها ایجاد کردند. ... تاریخ نشان می‌دهد که خلفای بنی‌امیه از نظر اینکه خودشان در عمل فاسق و فاسد بودند و این را هم نمی‌توانستند از مردم کتمان کنند و مردم همه می‌دانستند که این‌ها از نظر عمل فاسدند، این فکر را ترویج می‌کردند که اساساً این است که ما ایمان داشته باشیم. اگر ایمان درست باشد عمل اهمیتی ندارد. ... علم کلام نشان می‌دهد که فرقه‌ای در قرن دوم اسلامی پیدا شد که آن‌ها را مرجئه می‌گفتند. مرجئه یکی از اصول عقایدشان همین مطلب بود (عمل اهمیتی ندارد) و خلفای اموی هم از این‌ها حمایت می‌کردند.» (همان، ص 97)

ایمان چیست؟

وقتی نهج‌البلاغه را مطالعه می‌کنید می‌بینید در این کتاب دو مطلب است که هی تکرار می‌شود: «تقوی» و «عمل». ... ما نه به «تقوی» اعتقاد داریم و نه به «عمل» یک عمر زندگی می‌کنیم بدون تقوی و عمل، بعد وصیت می‌کنیم که ما را ببر نجف دفن کنند، کارمان درست می‌شود!!

«وقتی از ائمه ما سؤال می‌کنند که ایمان چیست؟ می‌فرمایند: ایمان با سه چیز محقق می‌شود: اعتقاد قلبی، اقرار به زبان و عمل با اعضا و جوارح. اصلاً ائمه ما عمل را جزو ایمان شمرده‌اند، یعنی کسی که عمل ندارد ایمان ندارد». (همان، ص 98)

 

شیعه و مرجئه گری

«امروز اگر نگاه کنید می‌بینید همان دنیای تشیّع که در آن زمان در پرتو تعلیمات ائمه خودش، صد در صد با این فکر مرجئه [عمل اهمیتی ندارد] مخالف بود، خودش الآن فکر مرجئه را پیدا کرده است. در میان تعلیماتی که ما از پیش خودمان به خودمان می‌دهیم، عمل را تحقیر می‌کنیم. مثلاً می‌گوییم انتسابت را به علی بن ابیطالب درست کن. یا علی بگو، اسمت شیعه باشد. و در دیوان عزاداران حسینی ثبت بشود، همین کافی است. ... اساساً فلسفه شهادت حسین بن علی(ع) به این بود که می‌خواست اسلام را در مرحله عمل زنده کند. (همان، ص 99)

ما امروز وقتی وارد دنیای شیعه می‌شویم و به خودمان نگاه می‌کنیم می‌بینیم خودمان از سر تا قدم مرجی ء هستیم. هی دنبال بهانه‌هایی هستیم بلکه بهشت را با یک بهانه درست بکنیم. (همان، ص 101)

 

اشاعه فکر بی عملی (امروزه)

«به فکر امروز خودمان که نگاه می‌کنیم می‌بینیم عمل به عناوین و اسامی مختلف تحقیر می‌شود، می‌بینیم ملّت ما به چیزی که اعتنا ندارد عمل است. مثلاً پیش خودش خیال می‌کند که اگر بتوانیم در حرم حضرت رضا(ع) یا در حرم امام حسین(ع) یک جا قبری پیدا کنم، این جانشین همه چیز حساب می‌شود؛ این کجا و فکر اسلام کجا! آیا مردی که فکر می‌کنند که اگر در عمرشان هر کار کردند، کردند ولی بعد از فوتشان در پایین حضرت رضا(ع) دفن شدند، همه کارها یکجا نادیده گرفته خواهد شد، سوی سعادت را می‌بینید؟ فکر نمی‌کند که اگر تو در پایین پای حضرت رضا(ع) می خواهی دفن شوی هارون الرشید هم در پایین پای حضرت رضا(ع) مدفون است پس یکی از کسانی که باید از مجازات الهی مصون بماند هارون الرشید است. پس چرا وقتی که از بالای سر حضرت می‌خواهی رد شوی می‌گویی به هاون و مأمون لعنت ... فکر ما باید زنده شود، باید بفهمیم اسلام دین عمل است، دین وابستگی‌های خیالی نیست (همان، ص 108)

 

مخالفت پیامبر و ائمه با بی عملی

«وقتی نهج‌البلاغه را مطالعه می‌کنید می‌بینید در این کتاب دو مطلب است که هی تکرار می‌شود: «تقوی» و «عمل». ... ما نه به «تقوی» اعتقاد داریم و نه به «عمل» یک عمر زندگی می‌کنیم بدون تقوی و عمل، بعد وصیت می‌کنیم که ما را ببر نجف دفن کنند، کارمان درست می‌شود!!

"رسول اکرم(ص) در روزهای اول بعثتشان که آیه نازل شد: و اَنذر عشیرتک الاقربین بنی‌هاشم را جمع کرد و فرمود: بنی‌هاشم! بنی عبدالمطلب! نبینم که در روز قیامت مردم دیگر بیایند در محضر عدل پروردگار با توشه‌ی عمل صالح ولی شما بیایید و اتّکالتان به من باشد و بگویید پیغمبر ما است که این به حالتان فایده نخواهد بخشید، و از این بالاتر در روایت است که پیغمبر اکرم(ص) رو می‌کند به یگانه فرزند عزیزش وجود مقدس صدیقه طاهره سلام الله علیها آن کسی که درباره‌اش می‌گویدبضعَةٌ منّی، او پاره جگر من است و می‌گوید دخترکم خودت برای خودتa عمل کن. من به درد تو نمی‌خورم، از انتسابت با من کاری ساخته نیست، تعلیمات مرا بپذیرد و دستورات مرا عمل کن. (همان، ص 112)

اعتماد به نفسی که اسلام در انسان بیدار می‌کند این است که امید انسان را از هر چه غیر عمل خودش است، از بین می‌برد و به هر چه انسان بخواهد امید ببندد از راه عمل خودش باید امید ببندد. و همین طور پیوند انسان با هر چیز و هر کس از راه عمل است. شما نمی‌توانید با پیغمبر اسلام مرتبط باشید جز از راه عمل. ... اسلام برای پیوند و ارتباط با پیامبر و اهل بینش همه‌ی راه‌ها جز راه عمل را بسته است

سعادت، عمل و اراده

«اسلام می‌گوید ای انسان سعادت تو به عمل تو بستگی دارد، شقاوت توهم به عمل تو بستگی دارد. آیا عمل انسان به چه چیز بستگی دارد؟ به خواست و اراده‌ی خود انسان در نتیجه، انسان یک موجود متکی به خود و متکی به کردار و شخصیت خود می‌شود. آیا فکر می‌کنید این مسئله شوخی است که به بشر بگویند: و اَنّ لیس لِلانسان الا ما سعی (سوره نجم / 39) از این صریح‌تر دیگر نمی‌شود. برای انسان جز آنچه با سعی و کوشش و عمل به دست آورده چیزی نیست. با یک حصر عجیبی می‌گوید، این خودش عامل تحرک است، عامل بیداری و بینایی و توانائی است.» (همان، ص 120)

 

پیوند با معصومین(ع) با حرف یا عمل؟

«امروز علماء تعلیم و تربیت چقدر کوشش می‌کنند که به اصطلاح حس اعتماد به نفس را در انسان بیدار کنند و به جا هم هست. اعتماد به نفسی که اسلام در انسان بیدار می‌کند این است که امید انسان را از هر چه غیر عمل خودش است، از بین می‌برد و به هر چه انسان بخواهد امید ببندد از راه عمل خودش باید امید ببندد. و همین طور پیوند انسان با هر چیز و هر کس از راه عمل است. شما نمی‌توانید با پیغمبر اسلام مرتبط باشید جز از راه عمل. ... اسلام برای پیوند و ارتباط با پیامبر و اهل بینش همه‌ی راه‌ها جز راه عمل را بسته است؟ (همان، ص 120 و 121)

در همین رابطه است که رسول گرامی اسلام فرمود: «هرگز از دیگران در کارها کمک نجوئید و لو برای یک امر کوچکی باشد، ولو برای اینکه یک مسواک از دیگران بخواهید یعنی کار خودتان را تا آن حدّی که برای شما ممکن است و خودتان می‌توانید انجام دهید، از دیگری نخواهید که برایتان انجام دهد. ... این جمله را در وقتی می‌گوید که خودش اول عمل می‌کند. غرضم این جهت است که یکی از اصول تعلیمات اسلامی که تفکر اسلامی را زنده می‌کند، عمل و اتکاء به عمل است. جالب اینجاست که امروز روانشناسان و کارشناسان امر تعلیم و تربیت نیز تکیه بر توانمندی‌های خود و به عبارتی تقویت اعتماد به نفس و رشد کرامت نفس را از اصلی‌ترین پیش نیازهای موفقیت در فرایند آموزش و پرورش دانسته‌اند.

نگاهی تطبیقی به آرای مطهری، فرانکل و هایدگر

در این فرصت کوشیده ایم در حد بضاعت خود چند تعریف از چیستی حقیقت انسان را مقایسه و آثار و لوازم هر یک را روشن سازیم. دو متفکر از مشرب اگزیستانسیالیسم: یک روانشناس و روانپزشک: دکتر ویکتور فرانکل؛ یک فیلسوف: مارتین هایدگر و یک فیلسوف متکلم از اسلام: استاد شهید مرتضی مطهری(ره).

 

وضعیت بحران زده و آشفته انسان عصر حاضر بر هیچ کس پوشیده نیست. اما، آنچه در جست وجوی علل این بحران بخصوص از چشم افراد غیر متخصص مغفول می ماند، مبانی و اصول نظام یا نظام های فکری موجود در جامعه است که گاه آثار و نتایج آنها در واقع موجب بروز چنین تنش ها و ناآرامی هایی گردیده است.

هر فردی به طور طبیعی نگران آینده و سعادت خویش است و همین دغدغه انسانی همواره مدخلی برای گرمی بازار مکاتب و نظامهای اندیشه متعدد و متنوع بوده است. کسانی هم که جذب چنین اندیشه هایی می شوند با دل سپردن به روشها و الگوهای سلوکی آن مکاتب عملاً گام در مسیری می گذارند که نمی دانند از کدام مبدأ سرچشمه گرفته و مبتنی بر کدام تصویر از تعریف انسان و ملاک سعادت وی است. نتیجه هم می شود همین بی سامانی و پریشانی که گریبانگیر عصر ما است.

در این فرصت کوشیده ایم در حد بضاعت خود چند تعریف از چیستی حقیقت انسان را مقایسه و آثار و لوازم هر یک را روشن سازیم. دو متفکر از مشرب اگزیستانسیالیسم: یک روانشناس و روانپزشک: دکتر ویکتور فرانکل؛ یک فیلسوف: مارتین هایدگر و یک فیلسوف متکلم از اسلام: استاد شهید مرتضی مطهری(ره).

دکتر ویکتور. ا. فرانکل (۱۹۹۸-۱۹۰۵)(۱) مؤسس مکتب سوم وین و پایه گذار معنی درمانی(۲) در روان درمانی و از پیشگامان روانشناسی هستی گرا(۳) است. این یکی از وجوه اهمیت او است. جهت دیگر در پرداختن به امر دین و روانشناسی دین است،(۴) خصوصاً که وی ناظر به آرا ی بزرگانی در روانشناسی از قبیل زیگموند فروید و کارل گوستاویونگ بوده است. وی همچنین ماکرو تئوریسین است، یعنی از جمله کسانی است که از طریق بنیادگذاری تئوریهای عام فراتجربی، به تحلیل دین می پردازد(۵).

مارتین هایدگر(۶)(۱۹۷۶-۱۸۸۹) از جمله بزرگ ترین و مبتکرترین فیلسوفان قرن بیستم است که نفوذ او از سطح رشته علمی اش فراتر رفته و الهیات، روانشناسی و... را هم تحت تأثیر خود قرار داده است. وجه دیگر اهمیت وی در پرداختن به نظام فلسفی بر خلاف اکثر فیلسوفان اگزیستانسیال است تا از طریق آن بتواند سؤالات مختلف درباره جهان را پاسخ دهد(۷).

مرتضی مطهری (۱۳۵۸-۱۲۹۸) بدون شک یکی از برجسته ترین متفکران جهان اسلام است. اهمیت مطهری (ره) در جامع الاطراف بودن، روشمند بودن، نظام فکری داشتن و پرداختن به مسائل و مشکلات روز است. وی با غنای فکری که از قبل تحصیل در حوزه های بزرگ علمیه و تلفیق آن با علوم روز از جمله فلسفه های معاصر، کلام جدید و... حاصل کرده بود و در پرتو توجه به سؤالات فکری نسل جوان پیرامون این مسائل، حیات نورانی فکری و علمی خویش را در دوره پر تلاطم و آشوب زده اجتماعی سیاسی دهه های چهل و پنجاه آغاز کرد و با ارائه اندیشه های ناب اسلامی در حوزه های مختلفی چون فلسفه، فقه، اخلاق و خصوصاً کلام به تنویر افکار عمومی جامعه و جوانان به طور خاص پرداخت. حفظ روشمندی در تمام سازمان و نظام فکری وی را در جهت یافتن رخنه ها و خلل ها و حرکت منطقی به سمت پاسخ توانمندی فوق العاده ای بخشیده که ضمن پاسخ دادن به مسأله، ذهن مخاطب را نیز به سوی روشمند بودن سوق می دهد.

مطلب آخر آنکه انگیزه شکل گیری مقاله بدین شکل علاوه بر اهمیت علمی و فکری این متفکران یافتن پاسخی برای سؤالی است که از مدتها پیش ذهن نگارنده را به خود مشغول کرده است. اینکه اگر از حوزه دین (اسلام) خارج شویم، «دیگران در مثبت ترین حالت چه تصویری از انسان ارائه می دهند».

بر این اساس، پس از پرداختن به ضرورت طرح مسأله انسان شناسی ابتدا آرا ی فرانکل و هایدگر و سپس رأی شهید مطهری (ره) به عنوان نماینده حوزه دینی طرح گردیده تا در پرتو مقایسه و تطبیق، تفاوتها و شباهتها آشکار گردند. سومین بخش هم به تحلیل و ارزیابی اختصاص یافته است.



۱- ضرورت انسان شناسی

حضور انسان در هستی و آشنایی او با خود و جهان پیرامونش با پرسش هایی بنیادین درباره چیستی حقیقت آدمی، نسبتش با جهان اطراف، هدف از پیدایش حیات و خلقت و... همراه بوده که سبب شکل گیری مکاتب مختلف با آرایی متنوع گردیده است. بدون تردید، یکی از مهمترین اهداف مکاتب فلسفی، کلامی، اخلاقی و... یافتن پاسخی برای این پرسشهای اساسی و جاودانه بشر است چرا که این پرسشها سراسر زندگی ما را به خود مشغول می دارند، در هر مرحله ای پاسخی نو می طلبند ، عمده ترین دغدغه طول زندگی بشمار می روند و برخاسته از عمق وجودند. پرسشهایی که پاسخشان به منزله روحی در کالبد این زندگی است و به آن حیات، نشاط، شادابی، عشق و حرکت می دهد.

مهم ترین و به تعبیری اساسی ترین این پرسشها شناخت حقیقت خودمان و جایگاهی است که در عالم هستی از آن برخورداریم. در واقع، اینکه آدمی دارای موقعیت ویژه ای در عالم هستی است، چندان برای کسی جای انکار ندارد. فهم تفاوت انسان از سایر موجودات پیچیدگی خاصی ندارد که آن را دشوار نماید. اما، آنچه عموماً محل تردید و موجب اختلاف دیدگاه ها نسبت به حقیقت انسان شده تحلیل منشأ و خاستگاه این تفاوت، آثار و لوازم آن و نیز بازشناسی موقعیت انسان در مجموعه آفرینش و جهان هستی است.

جدا افتادگی جریان اندیشه و تفکر از هم در غرب و شرق، رشد روند جدایی مسیر تفکر از دین در غرب طی چندین قرن متوالی تا سر حد انکار آن و نیز تفاوت زاویه دید(۸) انسان غربی و انسان شرقی از جمله مهمترین عواملی است که به اختلاف پاسخها با فاصله ای گاه طی نشدنی دامن زده است.

روشن است که حاصل چنین تحلیلهایی جز تولید بی هویتی و سردرگمی در عالم رهاورد دیگری نداشته و ارمغانی غیر از ترویج اضطراب و احساس پوچی و بی هدفی در بر نخواهد داشت.

اگزیستانسیالیسم در اوایل قرن بیستم، فریاد بلند و اعتراض آمیزی به این اوضاع آشفته به منظور بازیابی هویت انسانی بود که اتفاقاً نگاه های بسیاری را به سمت خود جلب کرد و تأثیرات فراوانی را در عرصه های مختلف معارف بشری بر جای گذارد و سر منشأ بازنگری هایی در علوم از جمله فلسفه و روانشناسی شد. ژرفای این تغییر نگرش هم چنان که در خود غرب آثار بسیاری به همراه داشت، به عمق جوامع شرقی و اسلامی از جمله ایران نیز نفوذ کرد و با در انداختن طرحی نو در ذهن و زبان مخاطب مسلمانی که علیرغم غنای فرهنگی و دینی خود به دلایل متعدد از آن غافل شده و در هاله ای از خود باختگی فرهنگی و سر در گریبانی به سر می برد، جاذبه هایی ایجاد کرد که جوانان و حتی اندیشمندانی را با خود همراه و هماهنگ نمود.

روح حیات پرور و درد دین آشنای شهید مطهری (ره) او را بر آن داشت تا با کنکاش در اضلاع مختلف دین و در قالب بحث های گوناگون به ارائه تصویر اسلام از چیستی حقیقت آدمی، موقعیت و جایگاه وی در عالم و نیز تبیین اوصاف انسان کامل که نمونه تمام عیار رشد انسانی در مکتب دینی است، بپردازد و از این رهگذر عطش اندیشه های حق طلب را به سرچشمه زلال و گوارایی رهنمون سازد که هیچ سرابی در پی آن نباشد. او انسانی را برای ما تعریف می کند که تفاوتهای اساسی و بنیادین با سایر دیدگاه ها دارد و لذا آثار و نتایجی بر زندگی و نگاه چنین انسانی به عالم مترتب است که جای دیگر قابل تصور نیست.



۲ -تحلیل چیستی حقیقت انسان

سخن از حقیقت انسان، سخن از اوصاف و ویژگیهای ذاتی موجودی است که پیچیدگی های فراوان و اضلاع متعدد دارد. بنابراین، به یک تعریف کوتاه یا عبارتی مختصر نمی توان اکتفا نمود.

بدین ترتیب، باید به سراغ وجود آدمی رفت و بخشهای مختلف وجود او را کاوید، لایه های ظاهری را کنار زد و از زوایای گوناگون به ابعاد ناپیدای او نگریست تا آنچه فرا چنگ محقق می آید از خطا و اشتباه کلی مصون بماند و دست کم بخشی از آن حقیقت گسترده را منعکس نماید. این نگاه تطبیقی با توجه به این نکته به طرح و بررسی آرا پرداخته است.



۱-۲- تفاوت اساسی با سایر موجودات

شباهت انسان در پاره ای از امور و احوال خود به دیگر موجودات خصوصاً حیوانات بسیاری را به این خطا انداخته که انسان هم گونه ای در عرض سایر حیوانات است بی هیچ تفاوت اساسی؛ فقط تکامل یافته تر است. با ظهور تئوری تکامل داروین در عرصه زیست شناسی، این نظریه قوت بیشتری گرفت و تلاشهای وافری برای نشان دادن این همسانی صورت پذیرفت. یونگ با تکیه بر همین تئوری، بخش ناهشیار را امری بر آمده از اجداد مادون انسانی تلقی کرد و با جهد بسیار کوشید حضور این خاطرات حیوانی را در ناهشیار نشان دهد(۹).

فرانکل اگرچه این سخن را می پذیرد و با تئوری تکاملی داروینی توافق دارد، اما معتقد است «انسان پس از تکامل و جدایی از حیوانات پست تر» (فرانکل، ،۱۳۶۸ ص ۱۵۹) و بالا آمدن از مرتبه حیوانی است که به مرتبه انسانی دست می یابد. اساساً، آدمی «در گذرگاه تاریخی خود برای رسیدن به مقام انسانیت» (همو، ص ۱۶۰) تا از این مرتبه عبور نکند، انسان نیست. بنابراین، گرچه انسان بر آمده از حیوان است ولی اختصاصات و ویژگیهای خاصی پیدا کرده که او را به کلی متمایز از حیوانات می کند و بر اساس آن اوصاف اختصاصی است که انسان نامیده می شود و نه به دلیل وجوه مشترکش با حیوانات.

فرانکل با اشاره به «موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی کیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، ،۱۳۷۲ ص ۱۴۶)، توضیح می دهد کسانی که «با ارائه مفاهیم تجزیه گرایانه از انسان مثل تعریف انسان به میمون انسان نمای عریان یا مکانیسم پیچیده زیست شناسانه » منکر هر گونه تفاوت اساسی میان رفتار انسان و رفتار حیوان شده و «وجود هر گونه پدیدار انسانی منحصر به فرد را انکار می کنند و البته این انکار را نه بر اساس زمینه های تجربی که مبتنی بر «انکار از قبل»(۱۰) انجام می دهند» (فرانکل، ،۱۳۷۵ ص ۱۴۵؛ همو، ،۱۳۶۸ ص۱۶۰؛همو، ،۱۳۷۱ ص ۱۵)، هرگز نخواهد توانست از انسان تصویر درستی ارائه دهند. هایدگر بی آنکه نسبت به تئوری تکامل موضع خاصی بگیرد این تفاوت را ناشی از آن می داند که انسان «نه فقط هست، بلکه فهمی دارد از آنکه کیست و بدین معنا فقط او است که «وجود دارد»(۱۱) (هایدگر، ،۱۳۷۶ ص ۴۱). همچنین «انسان یگانه هستنده ای است روی زمین که درباره هستی می پرسد» (احمدی، ،۱۳۸۲ ص ۲۵۰). «دازاین(۱۲) به عنوان هستنده ای که هستی اش معضل و مسأله او است، دارای فهمی از هستی است. نه فقط از هستی خودش بل از هستی به معنایی کلی» (همو، ص ۴۰۹). بنابراین، «او فقط قلمی دیگر از جمله اقلام این جهان نیست» (همو، ص ۵۲). بلکه نوع هستی دازاین (انسان) به طور کامل تفاوت دارد با تمامی هستندگان دیگر(۱۳) (همو، ص ۲۴۷). «ما نه فقط مواظب، مراقب و تیماردار خودمان و چیزها... هستیم، بل مراقب آن کسی که می توانیم (ممکن است) تبدیل به آن شویم نیز هستیم. ما درست به خاطر همین تیمارداری با چیزها و حیوانات تفاوت داریم» (همو، ص ۲۵۳).

شهید مطهری (ره) به استناد آیات هفتم تا نهم سوره «الم سجده» انسان را موجودی مرکب از «طبیعت و ماوراء طبیعت، از ماده و معنی، از جسم و جان» می شناسد (مطهری ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۶۹). حاصل این ترکیب، آن است که «انسان با همه وجوه مشترکی که با سایر جاندارها دارد، فاصله عظیمی با آنها پیدا کرده... و یک سلسله تفاوتهای اصیل و عمیق با آنها دارد» (مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۷۴). گرچه وی در جای دیگر توضیح می دهد که قول به تئوری تکامل چه از نوع داروینی آن و چه از نوع تکامل دفعی اثبات شود یا منتفی گردد، در هر صورت بیان قرآن از آن فارغ است و نسبت به آن موضع خاصی ندارد و اساساً زبان قرآن در این باره زبانی «سمبلیک» است (همو، ج ،۱ ص۵۱۴) و نه علمی؛ اما آنچه در خور توجه و اهمیت است، آنکه نوع تفاوتها در انسان به گونه ای است که ریشه در ابعاد وجودی آدمی دارند و از همین رو منشأ «چند بعدی بودن» وی می گردند. به طوری که «هر یک از آنها بعدی جداگانه به او می بخشد و رشته ای جداگانه در بافت هستی او بشمار می آید» (همو، ج ،۲ ص ۲۷۴). از منظر مطهری (ره) «تفاوت عمده و اساسی انسان با جانداران دیگر که ملاک «انسانیت» او است و انسانیت وابسته به آن است، علم و ایمان است» (همو، ص ۲۴). به نحوی که سایر ویژگیهای انسانی که بر خواهیم شمرد، پای در همین تفاوتهای اصیل دارند.


۲-۲- حیات ویژه

باور به حیات ویژه انسانی مبتنی بر قبول تمایز کلی میان انسان و سایر موجودات است. مادام که چنین تمایزی را به رسمیت نشناسیم، نمی توانیم به حقیقت انسان و اوصاف خاص او نزدیک شویم و در این صورت قطعاً به سمت رشد کمالاتش هم حرکت نخواهیم کرد. «اگر قرار باشد ما استعدادها و ظرفیت های انسان را در بهترین شکل آن شکوفا سازیم، باید اول وجود و حضور آنها را در انسان باور کنیم» (فرانکل، ،۱۳۷۵ ص ۱۳۲). «موقعیت ممتاز انسان در عالم هستی، یعنی کیفیت ویژه شیوه وجودی او» (همو، ،۱۳۷۲ ص۱۴۶)، حیات خاص او را شکل می بخشد. ویژگی حیات انسانی به آن است که «انسان یک «بودن» نیست بلکه «شدن» است. » (همو، ،۱۳۶۸ ص ۱۸۷). «تقویم زندگی (آدمی) به تدریج از «ناشده ها» و «ناکرده ها» به «کرده ها» و «شده ها» منتقل می شود» (همو، ص ۱۲۶). لذا «آدمی در بدو تولد خود به یک واقعیت تبدیل نمی شود، بلکه با مرگ خود چنین امری را تحقق می بخشد. زیرا او در لحظه مرگ، خویشتن را به طور کامل «خلق» می کند و به واقعیت مبدل می سازد» (فرانکل، ،۱۳۶۸ ص ۱۲۶).هایدگر می گوید: «دازاین، هستنده ای که چون به هستی می اندیشد هست، مدام هستن خود را طرح می ریزد، و در نتیجه «هست».... [و تفاوت هستی او با دیگران آن است که] سگ و گربه به معنای زیست شناسانه زنده اند، اما زندگی ای ندارند که خود آن را پیش ببرند.... آنها با خبری و توجه ندارند. گزینش فردی ندارند که چگونه زندگی کنند، یا به زندگی خود ادامه دهند، یا بمیرند. فقط دازاین است که زندگی خود را راه می برد.... دازاین می تواند تصمیم بگیرد که زندگی را ادامه بدهد، یا نه» (احمدی، ،۱۳۸۲ ص ۲۵۵-۲۵۶). وی همچنین با تأثیر از «کی یر که گارد» معتقد است انسان «چیزی از پیش داده شده و متعین نیست.... دازاین آن هستنده ای نیست که اکنون به نظر می آید که هست. آن هستنده ای است که «می تواند باشد» (همو، ص ۲۶۰). بدین ترتیب، انسان «با تحقق بخشیدن به امکانهایش یا رها کردن آنها، چیستی [حقیقت] خودش را می سازد»(۱۴) (مک کواری، ،۱۳۷۶ ص ۵۳).شهید مطهری(ره) بر اساس قول به تفاوتهای آدمی که ریشه در ابعاد وجودی اش دارند، معتقد است «هر موجودی که پا به این جهان می گذارد و آفریده می شود، همان است که آفریده شده. اما انسان، پس از آفرینش تازه مرحله اینکه چه باشد و چگونه باشد را آغاز می کند. انسان آن چیزی نیست که آفریده شده است، بلکه آن چیزی است که خودش بخواهد باشد» (مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۳۱۳). بنابراین، معیار انسان بودن، راست قامت بودن و بر دو پا راه رفتن نیست، شناختن تفاوتها و اختصاصات انسانی - منجمله حیات انسانی - و رشد دادن آنها است. تفاوتهایی که در سه ناحیه موجودند: «ناحیه ادراک و کشف خود و جهان؛ ناحیه جاذبه هایی که بر انسان احاطه دارد؛ ناحیه کیفیت قرار گرفتن تحت تأثیر جاذبه ها و انتخاب آنها» (همو، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۷۴).



۲-۳- دارایی های بدو تولد

اهمیت بحث از داراییها یا اطلاعاتی که انسان از آغاز با خود دارد و نوع آن وقتی روشن تر می شود که بدانیم برخی با لوح سفید یا جعبه سیاه تو خالی تلقی کردن - یعنی با فاقد هر گونه اطلاعاتی در بدو تولد دانستن - انسان کوشیده اند تا آدمی را موجودی محصور در شرایط بدانند که همه رفتارهای او طبق قانون عمل و عکس العمل ناشی از واکنش در برابر یک حادثه محیطی است و بدین جهت او نه قدرتی در انتخاب امور دارد و نه اختیاری برای گزینش رفتار خود؛ یعنی جبر مطلق نسبت به محیط و شرایط بیرونی. بر اساس رأی این افراد «از انسان تصویری به صورت یک سیستم صرفاً بسته ارائه می شود که در درون آن روابط علّی و معلولی مانند بازتابهای شرطی و غیر شرطی تأثیر می کنند» (فرانکل، ،۱۳۶۸ ص ۲۰۷). در سوی دیگر، نظریه های انگیزش قرار دارند که «به بشر به دیده موجودی نگاه می کند که در مقابل محرک یا فشارهای درونی اش واکنش نشان می دهد» (همو،۱۳۷۱، ص ۱۸). در این منظر هم، اگر چه انسان دارای غرایز تلقی شده ولی هم چنان موضع واکنشی - و نه اختیاری و انتخابی - در برابر آنها دارد و لذا او را هیچ توانی برای مخالفت با محرکها و فشارهای غریزی نیست و بدین ترتیب فاقد قدرت کنترل غرایز- اعم از خشم و شهوت - می باشد. در حالی که سخن از داراییهای بدو تولد، سخن از زمینه های مثبت یا منفی موجود در فرد است که اگر چه هست - و این غیر قابل انکار است و همه اهمیت آن در همین نکته است - ولی غیر قابل تغییر نیست. به بیان فرانکل «وراثت را ارزشی بیشتر از سنگهایی که از جانب سازنده ردّ یا پذیرفته می شوند، نیست و صد البته که خود سازنده از سنگ درست نشده است. به همین ترتیب نقش دوران کودکی از وراثت هم کمتر است» (همو، ،۱۳۶۸ ص ۲۰۸).بر این اساس ، می توان گفت فرانکل با یونگ(۱۹۶۱-۱۸۷۵) هم رأی است که بخشی از ناهشیار ما به «ناهشیار جمعی»(۱۵) تعلق دارد. ناهشیار جمعی تجربه های اجداد ما است که بر اثر تکرار به ضمیر ناهشیار منتقل و از طریق وراثت به ما می رسد. لذا ما در بدو تولد، صفر و فاقد اطلاعات (لوح سفید) نیستیم، بلکه دست کم با علوم موجود در ناهشیار جمعی برآمده از اجدادمان - حتی اجداد مادون انسانی - متولد می شویم. فرانکل با کشف «ناهشیار روحانی(۱۶) و ناهشیار متعالی» به عنوان قسمتی در ناخودآگاه روحانی» (فرانکل، ،۱۳۷۵ ص ۹۲) توانست وجوه تو در توی ناهشیار را با دقت بیشتری بکاود. بی آنکه در ارجاع پدیده های مختلف وجود انسان به ناهشیار دچار تکلف گردد و ناچار باشد پدیده های اختصاصاً انسانی را بی هیچ دلیل و پشتوانه علمی به جایی همچون ناهشیار جمعی ارجاع دهد که سر از اجداد مادون انسانی در آورند.از نظر قرآن هم انسان لوح سفید و فاقد اطلاعات متولد نمی شود، بلکه با قوای خاص پا به عرصه حیات دنیوی می گذارد. «اگر ما برای انسان یک سلسله ویژگی ها در اصل خلقت قائل باشیم، مفهوم فطرت می دهد. فطرت انسان یعنی ویژگی هایی در اصل خلقت و آفرینش انسان» (مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۳ ص ۴۵۵). اینکه فطری اند یعنی خلقت ابتدایی دارند. «مقصود از خلقت ابتدایی - که ابداع هم احیاناً به آن می گویند - خلقت غیر تقلیدی است. کار خدا فَطر است... خدا کار خودش را از یک صنع دیگری تقلید نکرده، چون هر چه هست صنع او است و مقدم بر صنع او چیزی نیست» (همو، ص ۴۵۶). از این رو، فطرت در قرآن یعنی «یک خلقت صد در صد ابتدایی در انسان که حتی در غیر انسان هم سابقه ندارد» (همو، ص ۴۵۸) پس «یک امر تکوینی است، یعنی جزء سرشت انسان است و... اکتسابی نیست» (همو، ص ۴۶۶).برخی به خطا گمان می کنند اگر چیزی اکتسابی نباشد، باید بالفعل محقق باشد. در حالی که، چنین فهمی از اساس خطا است. زیرا «اکتسابی نیست» یعنی «احتیاج به آموزش و استدلال ندارد» (همو، ص ۴۷۹) و این منافاتی ندارد با اینکه بپذیریم «استعداد اینها در هر کسی هست. به طوری که، همین قدر که بچه به مرحله ای رسید که بتواند اینها را تصور کند، تصدیق اینها برایش فطری است» (همو، ج ،۳ ص ۴۷۹) و اینک لازم است که برای به فعلیت رساندن و محقق کردن آنها تلاش خود را آغاز نماید.خداوند در ج-ای دیگری از ق-رآن کریم می فرمای-د «فالهمها فجوره-ا و تقویه-ا» (شمس، ۸) یعنی «انسان موجودی است ملهم به خیر و شر» (مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۷۲). پس هر انسانی با قوا و ظرفیت های خیر و شر پا به دنیا می گذارد و به همین دلیل برای هر دو - خوب یا بد شدن - توانایی دارد و این مشی او در زندگی است که روشن می کند به کدام سو در حرکت است. بر این اساس، گرچه آدمی از غریزه هم در سرشت خود برخوردار است ولی فطرت غیر از غریزه است. «غریزه در حدود مسائل مادی زندگی حیوان است و فطریات انسان مربوط می شود به مسائلی که ما آنها را انسانی (مسائل ماوراء حیوانی) می نامیم» (همو، ج ،۳ ص ۴۶۶).



۲-۴- موجودی برگزیده یا تصادفی

فرانکل در این زمینه هیچ سخنی ندارد، یکی به دلیل فلسفی بودن پرسش و دیگر به دلیل شیوه روان درمانی اش - معنی درمانی - که «کمتر به گذشته توجه دارد» (فرانکل، ،۱۳۶۸ ص ۱۳۸) و بر این اساس طبیعی است که دنبال چگونگی حضور انسان در عالم هم نگردد.هایدگر، اما، حضور ما در این عالم را کاملاً تصادفی تلقی می کند. «یکی از گفته های مشهور هایدگر این است که دازاین به هستی پرتاب شده است» (احمدی، ،۱۳۸۲ ص ۳۰۸). به تعبیر وی «ما بدون مقدمه و بدون اینکه کسی اجازه ای از ما گرفته باشد، ناگهان می بینیم اینجاییم. همه می بینیم وسط دنیا پرتاب شده ایم(۱۷).... بنابراین، زندگی انسان از همان اول الله بختی است و به اصطلاح با طاس ریختن شروع می شود» (مگی، ،۱۳۷۴ ص ۱۲۹). «این پرتاب شدگی هم چون تقدیر او نمایان می شود... ]و[ دلالت بر تمامی آن جنبه های هستی دازاین دارد که خود او موجب و علت آنها نیست ]و[... فقط به پیدایش دازاین یعنی زایش او خلاصه نمی شود» (احمدی، ،۱۳۸۲ ص ۳۰۸).در نگاه قرآنی انسان بی هیچ تردیدی و با صراحت تمام موجودی برگزیده و حساب شده است که برای تحقق هدفی خاص و معین هم خلق گردیده است. «آفرینش انسان آفرینشی حساب شده است، تصادفی نیست. انسان موجودی انتخاب شده و برگزیده است. «خداوند آدم را برگزیده و توبه اش را پذیرفت و او را هدایت کرد(۱۸)» (طه، ۱۲۱؛ مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۶۹). خداوند متعال در قرآن کریم به انحای مختلف تصریح بر برگزیده بودن انسان دارد و به جهت همین برگزیده بودن برنامه ای خاص و ویژه هم برای او پی ریزی نموده است: ان الله اصطفی لکم الدین؛ «همانا خداوند برای شما دین را برگزید» (بقره، ۱۲۲).بدین ترتیب، آدمی نه فقط پرتاب شده به درون دنیا نیست، بلکه هم عالم هدفمند است و هم انسان. عالم و مواهب آن از برای انسان خلق شد: «آنچه در آسمانها و آنچه در زمین است مسخر او (انسان) قرار داده است. (پس او حق بهره گیری مشروع از همه اینها را دارد)» (جاثیه، ۱۳) و آدمی از برای حق، «او را برای این آفرید که تنها خدای خویش را پرستش کند و فرمان او را بپذیرد. «همانا جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا پرستش کنند» (ذاریات، ۵۶؛ مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۷۱).



۲-۵- کرامت ذاتی یا شرافت انسانی

با تکیه بر آنچه در بند ۲-۴ آمد، اگزیستانسیالیسم به طور کلی هیچ گاه نمی تواند برای انسان «کرامت ذاتی» قایل باشد، اگرچه بر اساس بند ۲-۱ می تواند به «شرافت انسانی» معتقد باشد. گوهر جان آدمی از جایگاه خاصی برخوردار نیست تا بدان سبب از درجه اعتبار ویژه ای بهره ببرد. ولی از آن جا که انسان بودن انسان به تمایزی است که از مرتبه حیوانی گرفته و رشد ویژه ای پیدا نموده، پدیده ها و رفتارهایی در او یافت می شود که در سایر موجودات سراغ نداریم. پدیده هایی که اختصاصاً انسانی اند و بدین سبب به او جایگاه ویژه ای در هستی می دهند به دیگر سخن، وجه تمایز او ناشی از حضور پدیده هایی انسانی است که از منظر کسی چون فرانکل حکایت از شرافت و منشأیی متعالی در وجود آدمی می نمایند. وی در مورد یکی از این پدیده ها می گوید «آنها که با تلقی بشر به عنوان قربانی شرایط می خواهند او را از گناهش تبرئه کنند، شرافت انسانی او را نادیده گرفته اند... این امتیاز ویژه انسان است که گناه می کند و مطمئناً غلبه بر گناه نیز در حوزه مسؤولیت او است» (فرانکل، ،۱۳۶۸ ص ۲۰۶).از دیدگاه هایدگر اما «انسان سرور کائنات نیست. ]بلکه[ شبان هستی است» (مک کواری، ،۱۳۷۶ ص ۱۳۳). و «این گفته که انسان چون هستنده ای خردورز است (یا چون زبان آور است) از سایر هستندگان و حیوانات برتر است... چنین دلیلی نه هستی شناسانه است و نه قانع کننده.... یگانه دلیل هستی شناسانه که ما به خاطر آن می توانیم تحلیل خود را از انسان آغاز کنیم (و این هنوز به هیچ رو به معنای فضیلت و مزیت انسان نسبت به سایر هستندگان نیست) این است که انسان یگانه هستنده ای است که به هستی هستندگان می اندیشد.... ]هایدگر[ وقتی برای هستنده ای به اسم انسان (یا دازاین) اهمیت قائل شد و بحث را در هستی و زمان با این هستنده آغاز کرد ادعا نداشت که انسان برترین هستندگان، یا برترین هستی، یا هستنده نمونه، یا هستی نمونه است... ]بلکه[ فقط به این دلیل انسان را... برجسته کرد که انسان یگانه هستنده ای است روی زمین که درباره هستی می پرسد و این راه ورود به هزار توی فلسفی ای است که پرسش درباره هستی فقط در دل آن ممکن می شود» (احمدی، ،۱۳۸۲ ص ۲۴۸-۲۵۰).در تعبیر قرآنی انسان از کرامتی ذاتی برخوردار است و سرّ برگزیده بودنش هم در همین است. خداوند با عطای تاج «کرّمنا» بنی آدم را ستوده و او را بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری بخشیده است. شهید مطهری(ره) اشاره می نماید که او ]انسان[ از یک کرامت و شرافت ذاتی برخوردار است. او آن گاه خویشتن واقعی خود را درک و احساس می کند که این کرامت و شرافت را در خود درک کند و خود را برتر از پستی ها و دنائت ها و اسارت ها و شهوترانی ها بشمارد «همانا ما بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را بر صحرا و دریا (خشک و تر) مسلط کردیم و بر بسیاری از مخلوقات خویش برتری دادیم» (اسراء، ۷۰؛ مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۲ ص ۲۷۰).وجه این کرامت ذاتی هم به جایگاه و منشأ بعد انسانی او باز می گردد. اینکه آدمی پس از خلقت اولیه «فاذا سوّیتُه» با دمیده شدن نفخه الهی در وجودش «و نفختُ فیه من روحی» (حجر، ۱۲۹؛ ص، ۷۲) در این خلقت ثانویه «ثم أنشاناه خلقاً آخر» (مؤمنون، ۱۴) از سایرین ممتاز گردیده و به کرامت ذاتی دست یافته است. امتیاز «یک خلقت صد در صد ابتدایی در انسان که... در غیر انسان هم سابقه ندارد» (مطهری، ،۱۳۷۲ ج ،۳ ص ۴۵۵). و بدان سبب خداوند در برابر فرشتگان که به خلق انسان اعتراض نمودند، فرمود «انًی اعلم ما لا تعلمون» (بقره، ۳۰) و همین امر متضمن سرّ برگزیده بودن انسان است.

پی نوشت ها:

۱‎/Victor Emil Frankl

۲‎/Logo therapy

۳‎/Existentialism

۴- برای آشنایی بیشتر با آرای فرانکل در زمینه رواشناسی دین رجوع کنید به: (ذاکر، ،۱۳۷۷ ص ۱-۱۶۲).

۵- برای آشنایی بیشتر با دسته بندی رواشناسان و سؤالات عمده آنان در مواجهه با دین رجوع کنید به: (قراملکی،۱۳۷۶، ش،۱ ص۱۳۲-۱۴۷).

۶‎/Martin Heidegger

۷- برای آشنایی بیشتر با ویژگیهای پرسشهای جاودانه ر. ک: ( ذاکر، ،۱۳۸۲ ش ،۲۳ ص ۵-۱۳).

۸‎/Paradyme

۹- رک: (یونگ ،۱۳۷۶ ص۶۲- ۸۸)

۱۰‎/apriori

۱۱‎/exist

۱۲‎/dasien

۱۳- زبان فلسفی هایدگر واجد اصطلاحات خاصی است. او به دلایلی ترجیح می دهد از وجود انسان به « دازاین» و موجودات به « هستندگان» تعبیر کند.

۱۴- البته این یگانه بودن انسان به معنای حکم قطعی مبنی بر اینکه تنها انسان به هستی خود و جهان اطرافش می اندیشد، نیست؛ بلکه اگر همچنان موجوداتی باشند «ما تاکنون از نتایج چنان اندیشه هایی بی خبر مانده ایم و با آن موجودات فرضی هم بر خورد نکرده ایم... ]لذا اگر چه[ نمی توانیم با اطمینان بگوییم که فقط دازاین وجود دارد، چون فقط دازاین به هستی می اندیشد ]ولی[ چنین گفته هایی سودی هم ندارند. زیرا در عمل دازاین ناگزیر است که به هستی هستندگان بیندیشد» (احمدی، ،۱۳۸۲ ص ۲۵۳-۲۵۴).

Collective unconscious ۱۵‎/

۱۶-spiritual unconscious؛ واژه روحانی نکته : فیلوسوفیا عشق به دانایی یونان باستان حقیقتی دانایی آغاز فلسفه

پلورالیسم فرهنگی از نگاه استاد مطهری

واژه پلورال (plural) به معنای کثرت، تعدد و تنوع؛ و واژه پلورالیسم (pluralism) به معنای گرایش به کثرت یا کثرت‌گرایی است. پلورالیسم دارای اقسامی از قبیل معرفتی، نجات، اخلاقی و فرهنگی است که از این میان پلورالیسم فرهنگی به عنوان موضوع بحث این مقاله عبارت است از: همزیستی فرهنگ‌های متفاوت و تحمل یکدیگر در زندگی اجتماعی. پلورالیسم فرهنگی، گاه با تعبیر پلورالیسم اجتماعی و یا پلورالیسم فرهنگی ـ اجتماعی بیان می‌شود. در این نوشتار برآنیم که با افکار و اندیشه‏های استاد شهید مرتضی مطهری، در موضوع پلورالیسم فرهنگی آشنا شویم.

 

قبل از هر چیز متذکر می‏شویم که در آثار ایشان بحثی با عنوان پلورالیسم معرفتی، دینی، فرهنگی یا اجتماعی به چشم نمی‏خورد. اما محورهای مهم بحث پلورالیسم از قبیل نسبی یا مطلق بودن حقیقت، آزادی فکر، عقیده و مذهب، دموکراسی و همزیستی مسالمت‏آمیز و تساهل و تسامح در آثار ایشان به مناسبت‏های مختلفی مطرح شده است. ما با استفاده از همین مباحث و ساماندهی آنها در چارچوب موضوع بحث می‏توانیم از آراء و اندیشه‏های وی در موضوع پلورالیسم فرهنگی آگاه شویم. از آنجا که تحقق پلورالیسم فرهنگی در جامعه، مستلزم وجود آزادی افکار و اندیشه‌ها است، ابتدا دیدگاه استاد را در مورد معنا، ارزش و موانع آزادی جویا می شویم، سپس با نگاهی اجمالی به جایگاه آزادی اندیشه در سیره پیشوایان معصوم، دیدگاه استاد را در مورد آزادی افکار و احزاب الهی و الحادی در جمهوری اسلامی درمی‌یابیم. 1. معنا و ارزش آزادی از نظر استاد مطهری آزادی از حقوق مسلم انسان‏ها است. این حق، مخصوص برخی انسان‏ها و یا بعضی ملت‏ها نیست. این حق، مربوط به همه انسان‏ها، از آن جهت که انسان هستند می‏باشد. از این رو می‏توان گفت آزادی از حقوق«انسان و انسانیت» است و این حق، نه دادنی و نه گرفتنی است. انسان‏ها از بدو تولد و پذیرفتن ماهیت انسانی، حق‏آزادی را از قانون خلقت و ناموس طبیعت دریافت کرده‏اند. هر انسانی به حکم انسان بودن، موظف است ازحقوق انسانیت دفاع‏کند و تجاوز به حقوق و شخصیت انسان را، تجاوز به حقوق شخصی خود تلقی کند، و «آزادی» از جمله مهمترین حقوق‏انسان است: «... یک سلسله چیزها است که اینها از حقوق یک فرد و یا از حقوق یک ملت، برتر و مقدس‏تر است و دفاع‏کردن از آنها پیش وجدان بشری بالاتر است از دفاع از حقوق شخصی؛ و اینها همان مقدسات انسانیت است... مثلاً آزادی را از مقدسات بشری به حساب می‏آورند. آزادی مربوط به یک فرد و یک ملت نیست. حالا اگر آزادی در جایی مورد تهاجم قرار گرفت ـ اما نه آزادی من و نه آزادی ملت من، بلکه در یک گوشه‏ای ازگوشه‏های دنیا، آزادی که جزء حقوق عمومی همه انسان‏ها است مورد تهاجم قرار گرفت ـ آیا دفاع کردن از این حق انسانیت به عنوان دفاع از «حق انسانیت» مشروع است یا نه؟ ... گمان نمی‏کنم کسی تردید بکند که‏مقدس‏ترین اقسام جهادها و مقدس‏ترین اقسام جنگها، جنگی است که به عنوان دفاع از حقوق انسانیت صورت‏گرفته باشد.» اما مهم آن است که آزادی را چگونه تعریف کنیم و شرایط و موانع آن را چه بدانیم؟ آیا آزادی، رهایی‏خواسته‏ها، امیال و آرزوها است؟ آیا آزادی، عدم محدودیت در افکار، اعمال و رفتار است؟ و آیا هر محدودیتی، مزاحم و مانع آزادی است؟ از نظر استاد مطهری، آزادی به معنای «نبود مانع در راه ترقی و تکامل انسان است»؛ و انسان آزاده کسی است که‏هرگونه مانعی را از راه تعالی و تکامل خود بردارد: «... آزادی یعنی چه؟ یعنی جلوی راهش را نگیرند، پیش رویش مانع ایجاد نکنند ... انسان‏های‏آزاد، انسان‏هایی هستند که با موانعی که در جلوی رشد و تکاملشان هست مبارزه می‏کنند. انسان‏هایی هستند که‏تن به وجود مانع نمی‏دهند.» 2. موانع آزادی این موانع گاه در مسیر تفکر و اندیشه انسان ظاهر می‏شود و گاه در مسیر رفتار و عملکرد او خود نمایی می‏کند. خرافات، تلقینات بی‏پایه و پذیرش‏های بی‏دلیل، از جمله موانع سیر عقلانی‏اند و انسان آزاد اندیش باید فکر و اندیشه خود را از اسارت آنها رهایی بخشد. تفکر منطقی و تعقل روشمند، آزاد و بی‏مرز است. اما تقلید اسیرانه و کور کورانه موجب اسارت فکری انسان‏ها و فاصله‏ گرفتن از اهداف انسانی می‏شود: «... ای بسا عقیده‏هایی که هیچ مبنای فکری ندارد. صرفاً مبنایش تقلید است. تبعیت است. عادت است. حتی‏مزاحم آزادی بشریت است. آنچه که از نظر آزادی بحث می‏کنیم که باید بشر در آن آزاد باشد فکر کردن‏است. اما اعتقادهایی که کوچکترین ریشه فکری ندارد ... عین اسارت است؛ و جنگیدن برای ازبین بردن این‏عقیده‏ها جنگ در راه آزادی بشراست. نه جنگ علیه آزادی بشر ... آنچه که ما طرفدار آنیم، به حکم آیه «لااکراه فی الدین» آزادی فکر است نه آزادی عقیده» در ساحت عمل و رفتار فردی و اجتماعی نیز موانعی وجود دارد. استبداد، استثمار و استعمار خود کامگان ودربند کشیده شدن توده‏ها توسط آنان، از جمله موانع رفتار آزاد است. پیروی کورکورانه از بستگان و نیاکان و تحت‏ تأثیر تبلیغات و جّو اجتماعی عمل کردن، حاکی از رفتار غیر آزاد است. «... آزادی اجتماعی یعنی چه؟ یعنی بشر باید در اجتماع از ناحیه سایر افراد اجتماع آزادی داشته باشد، دیگران مانعی در راه رشد و تکامل او نباشند، او را محبوس نکنند ... استثمار نکنند، استخدام نکنند، استعبادنکنند ... . در نص قرآن مجید، یکی از هدف‏هایی که انبیاء داشته‏اند این بوده است که به بشر آزادی اجتماعی‏ بدهند. یعنی افراد را از اسارت و بندگی و بردگی یکدیگر نجات بدهند. ... یکی از حماسه‏های قرآنی، همین ‏موضوع «آزادی اجتماعی» است. من خیال نمی‏کنم که شما بتوانید جمله‏ای زنده‏تر و موج‏دارتر از جمله‏ای که دراین مورد در قرآن هست پیدا کنید. شما در هیچ زمانی پیدا نخواهید کرد، نه در قرن هجدهم، نه در قرن‏نوزدهم و نه در قرن بیستم. در این قرن‏هایی که شعار فلاسفه بشر آزادی بوده است ... . قل یا اهل الکتاب تعالواالی کلمه سواء بیننا و بینکم الا نعبد الا اللَّه و لانشرک به شیئاً و لا یتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون اللَّه؛ [بگو ای اهل کتاب! بیایید به سوی سخنی که میان ما و شما یکسان است، که جز خدای یگانه را نپرستیم وچیزی را همتای او قرار ندهیم و بعضی از ما بعضی دیگر را ـ غیر از خدای یگانه ـ به خدایی نپذیرد.]» 3. ایمان آزادانه ارزش آزاد اندیشی بدان پایه است که قرآن مجید هر گونه اجبار و اکراه را در اسلام آوردن انسانها و تبعیت ازاین کتاب آسمانی نفی می‏کند. قرآن، خواهان آن است که انسانها با به کاربستن عقل و درایت خود، عاقلانه و حکیمانه‏پذیرای اسلام شوند. «... مگر با اجبار هم می‏شود کسی را مؤمن کرد؟! این است که قرآن می‏فرماید: مردم را با حکمت دعوت کن: «ادع الی سبیل ربک بالحکمه و الموعظه الحسنَه» مردم را با دلیل و منطق دعوت کن تا روح و قلب آنها راخاضع بکنی، تا عشق و محبت در دل آنها ایجاد بکنی. در آیه دیگر می‏فرماید: «فذّکر انّما انت مذّکر لست‏علیهم بمصیطر» ای پیامبر! وظیفه تو گفتن و ابلاغ و یادآوری است. تو که مسلط بر این مردم نیستی که بخواهی‏به زور آنها را مؤمن و مسلمان کنی.» اساساً ایمان و اسلام، وقتی کارساز و هدایتگر است که از راه تفکر و تعقل آزاد پدید آمده باشد. در غیر این‏صورت، فاقد تأثیرگذاری مثبت است. سرّ مطلب آن است که اساساً ایمان و اعتقاد، قابل اکراه و اجبار نبوده و زورپذیر و تحمیل بردار نیست. ...« اصول عقاید مذهبی «اجباراً» باید «آزادانه» مورد تحقیق واقع شود، وگرنه با روح مذهب که هدایت وراهنمایی است منافات دارد. اینکه اصول دین باید تحقیقی باشد نه تقلیدی و یا تحمیلی، تزی است که اسلام‏طرفدار آن است، برخلاف مسیحیت که اصول دین را برای عقل «منطقه ممنوعه» اعلام کرده است.» از همین رو است که پیامبر اسلام(ص)، مسلمانان را از تحمیل اسلام به دیگران، حتی به فرزندان و نزدیکان‏خود برحذر می‏داشتند. شأن نزول آیه «لااکراه فی الدین» از این حقیقت شنیدنی پرده بر می‏دارد. «... در تفاسیر نوشته‏اند که مردی انصاری که قبلاً بت پرست بود، دو پسر داشت که مسیحی شده بودند. این پسرها به مسیحیتی که گرایش پیدا کرده بودند علاقمند بودند. اما پدر، مسلمان بود و خیلی ناراحت بود از اینکه‏دو پسرش مسیحی شده‏اند. آمد خدمت رسول اکرم(ص) و گفت یارسول اللَّه! من چه کنم این بچه‏ها مسیحی‏هستند؟ هر کاری می‏کنم مسلمان نمی‏شوند. آیا اجازه می‏دهی اینها را مجبور کنم از دینشان دست بردارند و مسلمان بشوند؟ فرمود: نه، لااکراه فی الدین.» به عقیده مطهری، اصل رفق و ملایمت، و پرهیز از اکراه و اجبار در مورد اصل ایمان، ازاصول دعوت‏اسلامی است: »... اصل رفق، نرمی، ملایمت و پرهیز از خشونت و اکراه و اجبار راجع به خود ایمان ـ نه راجع به موانع‏اجتماعی و فکری ایمان که آن حساب دیگری دارد ـ جزء اصول دعوت اسلامی است: لااکراه فی الدین قد تبیّن‏الرشد من الغی» 4. آزادی اندیشه در سیره پیشوایان دینی حرمت نهادن اسلام و پیشوایان اسلام برای آزادی فکر تابدان حد است که برای مخالفین خود و منکرین‏خدا، در مقدس‏ترین مکان‏های اسلامی یعنی مسجد الحرام و مسجدالنبی(ص) اجازه ظهور و بروز می‏دهند. مناظرات و گفتمانهای علمی پیامبر گرامی اسلام و امامان معصوم(ع) با ملحدین و مخالفین، نمونه هایی از این‏دست است: «... امیرالمؤمنین علی(ع) در زمان خلافتشان مکرر این جمله را می‏فرمود که: تا من زنده هستم هر سئوالی‏دارید از من بپرسید که اگر بمیرم و در میان شما نباشم، دیگر کسی را پیدا نخواهید کرد که این گونه از شمابخواهد که از او سئوال کنید: سلونی قبل ان تفقدونی. نوشته‏اند یک مرتبه شخصی از پای منبر بلند شد و بایک تجاسر و بیان جسارت‏آمیزی گفت: ایها المدعی ما لا یعلم و المقلد ما لا یفهم انا السائل فاجب. ای مدعی (العیاذ باللَّه) جاهل و ای کسی که نفهمیده‏حرف می‏زنی! من سئوال می‏کنم تو جواب بده. وقتی به قیافه‏اش نگاه کردند دیدند اتفاقاً به مسلمین هم نمی‏خورد ... تا اینگونه جسارت کرد، اصحاب امیرالمؤمنین با ناراحتی به پا خاستند و خواستند اذیتش کنند. این کیست که جسارت می‏کند؟! علی(ع) جمله‏ای‏ دارد. فرمود بنشینید: ان الطیش لا تقوم به حجج اللَّه و لا تظهر به براهین اللَّه ... با عصبانیت نمی‏شود دین خدا را قائم و راست کرد. با عصبانیت برهان خدا ظاهر نمی‏شود. بنشینید سر جایتان. بعد رو کرد به آن مرد و فرمود: اسئل بکل لسانک و ما فی جوانحک. فرمود بپرس با تمام زبانت. یعنی هر چه می‏خواهد دل تنگت بگو.» در دوران حکومت علی(ع)، بیان اندیشه‏ها بدان پایه آزاد بود که حتی خوارج (که جانشین پیامبر و امیرمؤمنان را به دلیل پذیرش حکمیت، کافر و غیر مسلمان قلمداد می‏کردند) آزادانه به طرح نظرات خودمی‏پرداختند و همچنان مستمری خود رااز بیت المال دریافت می‏کردند. « ... علی(ع) تا وقتی که اینها [خوارج] قیام مسلحانه نکرده بودند، با آنها مدارا کرد؛ حداکثر مدارا؛ حتی‏حقوق اینها را از بیت المال قطع نکرد. آزادی اینها را محدود نکرد. جلوی چشم دیگران می‏آمدند به اوجسارت و اهانت می‏کردند و علی(ع) حلم می‏ورزید.» بالاتر از تحمل اندیشه‏ها و فرهنگ‏های متکثر و دعوت و پذیرش آنان به مناظره و گفتمان، در پرتوآموزش‏های اهل‏بیت(ع)، مسلمانان علم و حکمت را چون دُرّی گمشده می‏دانستند و هر جا آن را می‏یافتند، در چنگ خود گرفته و بر سرمایه علمی خود می‏افزودند. در این رویکرد، نه تنها سایر فرهنگ‏ها یکسره باطل و بی‏ارزش تلقی نمی‏شوند، بلکه ممکن است هر یک‏ واجد حقایق و علومی باشند که باید به آنها به چشم گمشده‏ای گران‏بها نگریست که در دست هر ملت ومذهبی که باشد، ارزشمند و آموختنی است. استاد مطهری ضمن بحث از علل نشاط علمی دوران امام‏صادق(ع)، یکی از علل آن را روحیه حکمت جویی مسلمانان، تحت تأثیر آموزه‏های دینی می‏داند: « ... عامل سوم که زمینه را مساعد می‏کرد، جهان وطنی اسلامی بود ... این یک عامل بسیار بزرگی بوده برای‏اینکه زمینه این جهش و جنبش را فراهم کند. و از این شاید بالاتر آن چیزی است که امروز اسمش را تسامح وتساهل دینی اصطلاح کرده‏اند و مقصود همزیستی با غیر مسلمانان است. مخصوصاً همزیستی با اهل کتاب. یعنی مسلمانان اهل کتاب را برای اینکه با آنها همزیستی کنند تحمل می‏کردند و این را بر خلاف اصول دینی‏خودشان نمی‏دانستند. در آن زمان «اهل کتاب» اهل علم بودند ... مسئله تسامح و تساهل با اهل کتاب نیز یک‏عامل فوق العاده مهمی بوده است. البته خود این هم ریشه حدیثی دارد. ما احادیث زیادی در این زمینه داریم.حتی مرحوم مجلسی در بحار نقل می‏کند ـ و در نهج البلاغه نیز هست ـ که پیغمبر فرمود: «خذوا الحکمه و لومن مشرک» سخن علمی را فرا گیرید و لو از مشرک.» مطهری با الهام از این آموزه‏ها و آموزش‏های دینی، معتقد به آزادی افکار در جامعه است و این آزادی رانه تنها برای پیروان ادیان الهی و ابراهیمی، بلکه برای غیر معتقدین به ادیان الهی و منکرین خداوند نیز قایل‏است. او بهترین مکان را برای عرضه افکار و اندیشه‏های الحادی، محل عرضه اندیشه‏های الهی و توحیدی‏مانند دانشکده الهیات می‏داند: « ... من در همین دانشکده، چند سال پیش نامه‏ای نوشتم به شورای دانشکده و در آن تذکر دادم: یگانه‏دانشکده‏ای که صلاحیت دارد یک کرسی را اختصاص بدهد به مارکسیسم، همین دانشکده الهیات است؛ ولی نه‏اینکه مارکسیسم را یک استاد مسلمان تدریس کند، بلکه استادی که واقعاً مارکسیسم را شناخته باشد و به آن‏مؤمن باشد و مخصوصاً به خدا اعتقاد نداشته باشد، می‏باید به هر قیمتی شده از چنان فردی دعوت کرد تا در این‏دانشکده مسایل مارکسیسم را تدریس کند. بعد ما هم می‌آییم و حرف هایمان را می‏زنیم. منطق خودمان رامی‏گوییم. هیچ کس هم مجبور نیست منطق ما را بپذیرد.» اکنون با توجه به مطالبی که در معنا و مفهوم آزادی، آزادی فکر و مذهب، تحمیل‏پذیر نبودن دین، بهره‏گیری مسلمانان از سایر فرهنگها در علوم و دانشها، همزیستی و تسامح و تساهل با غیر مسلمانان،گذشت، می‏توان به نوعی از تکثر فرهنگی که مورد قبول و تأیید مطهری است پی برد. 5. آزادی احزاب در جمهوری اسلامی شهیدمطهری، پس از پیروزی انقلاب اسلامی و در مجال اندکی که تا زمان شهادت داشت ،عقاید خود را درزمینه آزادی افکار و آزادی احزاب بیان کرد. او آزادی همه افکار و احزاب را حتی از نوع غیر الهی والحادی آن، تنها به شرط «صداقت و شفافیت در بیان اندیشه‏های خود و عدم فریب و توطئه» می‏پذیرد وبرقراری حکومت اسلامی را مانعی برای اِبراز افکار غیراسلامی نمی‏داند: « ... در حکومت اسلامی احزاب آزادند، هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد آزاد است. اما ما اجازه ‏توطئه‏گری و فریب کاری نمی‏دهیم. احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحاً می‏گویند و با منطق‏خود به جنگ منطق ما می‏آیند، آنها را می‏پذیریم. اما اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان ‏را بگویند، ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم اسلام، چنین چیزی نمی‏گوید.» مطهری آن چنان به منطقی و مستدل بودن آموزه‏های اسلام باور دارد که معتقد است که طرح هر گونه‏سئوال و شبهه در مورد معارف اسلامی، نه تنها موجب تضعیف اسلام و تخریب باورها نیست، بلکه موجب‏شکوفایی معارف اسلامی و نمودار شدن برگه‏های زرّین دیگری از دین آسمانی اسلام می‏شود، البته مشروط برآنکه عالمان و اندیشمندان اسلام شناس در عمل به رسالت تحقیق و تبلیغ خود کوتاهی نکنند: « ... من بر خلاف بسیاری از افراد، از تشکیکات و ایجاد شبهه‏هایی که در مسایل اسلامی می‏شود با همه علاقه واعتقادی که به این دین دارم، به هیچ وجه ناراحت نمی‏شوم، بلکه در ته دلم خوشحال می‏شوم. زیرا معتقدم ودر عمر خود به تجربه مشاهده کرده‏ام که این آیین مقدس آسمانی، در هر جبهه از جبهه‏ها که بیشتر مورد حمله وتعرض واقع شده، با نیرومندی و سرافرازی و جلوه و رونق بیشتری آشکار شده است... بگذارید بگویند وبنویسند و سمینار بدهند و ایراد بگیرند، تا آنکه بدون آنکه خود بخواهند وسیله روشن شدن حقایق اسلامی‏گردند.» « ... من مکرر در نوشته‏های خودم نوشته‏ام: من هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام‏سخنرانی کنند و مقاله بنویسید متأثر که نمی‏شوم هیچ، از یک نظر خوشحال هم می‏شوم، چون می‏دانم پیدایش‏اینها سبب می‏شود که چهره اسلام بیشتر نمایان بشود. وجود افراد شکاک و افرادی که علیه دین سخنرانی‏می‏کنند، وقتی خطرناک است که حامیان دین آنقدر مرده و بی روح باشند که در مقام جواب بر نیایند یعنی‏عکس العمل نشان ندهند.» بر همین اساس است که مطهری، روش برخورد با خداناگرایان صادق را، آگاهی بخشی، اطلاع رسانی وارشاد و نصیحت می‏داند و در پاسخ به سئوالی پیرامون روش برخورد با کتب ضلال می‏گوید: « ... من کتاب‏ها را از ابتدا دو دسته کردم. یکی کتاب‏هایی که ولو ضد دین، ضد اسلام و ضد خدا هستندولی بر یک منطق و یک طرز تفکر خاص استوارند. یعنی واقعاً کسی به یک طرح و به یک فکر خاص رسیده‏و با نوشتن کتاب، آن طرز فکر خود را عرضه می‏دارد. از این نمونه‏ها زیاد دیده می‏شود. یعنی هستند بعضی‏افرادی که بر ضد خدا، بر ضد پیغمبر حرف می‏زنند ولی در حرف خودشان صداقت دارند، یعنی این گونه فکرمی‏کنند. به همین دلیل راه مبارزه با این گروه، ارشاد است و هدایت و عرضه کردن منطق صحیح. ولی در نوع‏دوم کتاب‏ها، مسئله این نیست. مسئله، مسئله دروغ و اغفال است ... آیا به اعتقاد شما آزادی ایجاب می‏کند که‏اجازه بدهیم این دروغ‏ها در مردم پخش شود؟ طبیعی است که چنین کاری خیانت به مردم محسوب می‏شود.» اکنون با توجه به بحث‏های مذکور، مبنای همزیستی مسالمت‏آمیز مسلمانان و تسامح و تساهل آنان باغیرمسلمانان و جایگاه آن در فرهنگ اسلامی از نظر شهید مطهری روشن شد. اما نکته حائز اهمیت اینجا است‏که در تعامل مسلمانان با دیگر فرهنگ‏ها و تسامح و تساهل با ایشان، چه حد و مرزی وجود دارد؟ آیا در این‏تعامل، مسلمانان به مرور زمان و با تغییر شرایط اجتماعی، از عقاید و فرهنگ خود دست می‏شویند و رنگ‏سایر فرهنگ‏ها را به خود می‏پذیرند یا خیر، بدون آنکه در عقاید خود تجدید نظر کنند، در مقام عمل وتعاملات اجتماعی، با دیگر فرهنگ‏ها ارتباط منطقی برقرار می‏کنند؟ « ... تصالح بر اساس خود مواد برنامه و فکر یعنی مواد ـ به اصطلاح امروز ـ ایدئولوژی، یعنی بیاییم این طورکنار بیاییم که تو از بعضی حرفهایت صرف نظر کن، ما هم از بعضی حرف هایمان صرف نظر می‏کنیم. یک‏دین حق محال است اجازه بدهد که با دشمن کنار بیاید ... یک مستحب یا مکروه کوچک هم قابل مصالحه‏نیست ... بله، یک امر دیگر هست که قابل تصالح و گذشت است و به اصطلاح، تاکتیک بردار است ... و مسئله‏تاکتیک، به اصول ـ یعنی مواد برنامه ـ هرگز جریان ندارد، به عمل جریان دارد.» حاصل آنکه از نظر مطهری، تلازمی بین پلورالیسم معرفتی – حقانیت همه اندیشه‌هاو پلورالیسم اجتماعی وجود ندارد ومی‏توان با نفی پلورالیسم معرفتی، به پلورالیسم اجتماعی حرمت نهاد و در عین کاملترین دانستن دین اسلام وبرخورداری نسبی سایر مذاهب و فرهنگها از حقایق و راستی‏ها، در صحنه زندگی اجتماعی با آنان به‏مسالمت و ملایمت رفتار نمود و درصدد حذف آنان نبود. مشروط به آن که، آنها نیز نظام اسلامی را بپذیرند و از در توطئه و نیرنگ وارد نشوند. پی‌نوشت‌ها . محمد حسین طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، با پاورقی و شرح مرتضی مطهری، ج 1، صص 148 ـ146. . مرتضی مطهری ،گفتارهای معنوی، ص 14، تهران، نشرصدرا،چاپ چهاردهم،1373. . مرتضی مطهری، جهاد، ص 55. . مرتضی مطهری، گفتارهای معنوی، ص 16ـ15. . سوره آل عمران(3)،آیه 64. . مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 119، تهران، نشرصدرا،چاپ چهارم،1367. . مرتضی مطهری، علل گرایش به مادیگری، ص 67، تهران، نشرصدرا،چاپ سیزدهم، 1372. . مرتضی مطهری، جهاد ص 34. . مرتضی مطهری، سیری در سیره نبوی، ص 253، تهران، نشرصدرا، چاپ ششم، 1368. . مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، ص 128. . مرتضی مطهری، سیری در سیره ائمه طهار(ع)، ص 36، تهران، نشرصدرا،چاپ دهم، 1373. . مرتضی مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار(ع)، ص 160 . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، صص 14ـ13، تهران، نشرصدرا،چاپ نهم، 1372. . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، ص 17. . مرتضی مطهری، نظام حقوق زن در اسلام، ص 55، تهران، نشرصدرا،چاپ چهاردهم، 1369. . مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی ،صص 135ـ134. . مرتضی مطهری، پیرامون انقلاب اسلامی، صص 67ـ66. . مرتضی مطهری، آشنایی با قرآن، ج 8 ، صص 262 – 261، تهران، نشرصدرا،چاپ اول، 1378.