دستاوردهای اسلامی و نقش ایران از دیدگاه شهید مطهری

اسلام و انقلاب (1)

1 -اول باید انقلاب را تعریف کنیم ، سپس انواع انقلاب ها را توضیح دهیم و سپس درباره ی علل و انگیزه ها و موجبات انقلاب بحث نماییم.
اما تعریف :
انقلاب به حسب مفهوم لغوی پشت و رو شدن و یا دگر شدن است .تعبیر انقلب علی وجهه یعنی پشت و روشدن و برگشت و تغییر جهت داد. مجموعاً در قرآن کلمه ی انقلاب مفهوم «برگشتن» داخلی یک شیء را یعنی عوض شدن جهت رو و پشت یا زیرو زبر را می فهماند و با رجوع فرق دارد . برگشتن سنگ از هوا رجوع هست ولی انقلاب نیست . انقلاب در فقه و فلسفه اصطلاح خاص دارد غیر از اصطلاح لغت که قرآن هم بر همان اصطلاح جاری است . در فقه در کتاب طهارت ، انقلاب و استعاله را از مطهّرات می شمارند .
ولی انقلاب در عصر ما یک مفهوم اجتماعی پیدا کرده است که با اصطلاحات فلسفی نزدیک است – نه با اصطلاح لغوی یا فقهی – و آن عبارت است از تغییر بنیادی در جامعه ، یعنی دگر شدن جامعه از بن و از بیخ و از اساس . به عبارت دیگر در هم ریختن نظم حاکم هرگاه با شدت و سرعت و مقرون به نوعی عصیان و تمرد و انکار و نفی و طرد باشد یعنی گروهی علیه گروه دیگر که نظم حاکم قائم به آن است و آنها آن نظم را حفظ کرده اند و آن نظم آنها را و وضع آنها را ، [ قیام می کنند ] قیام انقلابی با زور و عنف آن نظم برای جایگزین کردن نظم دیگری بر هم می زند .
پس انقلاب نوعی عصیان و طغیان است علیه نظم موجود و وضع حاکم به منظور برقراری نظمی و وضعی مطلوب ، پس انقلاب مبتنی است بر نارضایی و خشم از وضعی و آرزو و طلب وضعی دیگر . ولی صرف نارضائی از وضعی و آرزوی وضعی دیگر کافی نیست . بلکه انکار و نفی و وضع حاضر ضروری است همچنان که طلب و جستجو و تلاش و جهاد برای وضعی دیگر ضرورت دارد . علی هذا ممکن است نارضائی و حتی خشم باشد اما مقرون به سکون و سکوت و حدیث و رؤیا . اینجاست که ارزش مکتب و ایدئولوژی روشن می شود . تنها آن ایدئولوژی می تواند مفید و انقلابی و راهگشا باشد که عنصر انکار و نفی و طرد در متن تعلیماتش قرار گرفته باشد . فرق اسلام و مسیحیت در همین جاست که اسلام مشتمل بر جهاد و امر به معروف و نهی از منکر است که عنصر شورش و هجوم بر وضع موجود است و مسیحیت فقط دم از صلح و سازش با هر وضعی می زند . انقلاب در مفهوم اجتماعی اولاً ارادی است و لهذا دیگر مفهوم فعل لازم را ندارد ، مفهوم فعل متعدی را دارد . می گوئیم انقلاب کرد نه این که منقلب شد . ثانیاً در جهت تکامل اطلاق می شود نه در هر عوض شدنی ، که دگرگونی در جهت سقوط ، انقلاب نامیده نمی شود . ثالثاً به نوعی نفی و انکار و عصیان استوار است .

انقلاب اسلامی یا اسلام انقلابی ؟ (2)

1- فرق انقلاب اسلامی یا اسلام انقلابی، یعنی انقلابی که ماهیت اسلامی و راه اسلامی و هدف اسلامی دارد با اسلام انقلابی یعنی اسلامی که ماهیت و راه و هدف انقلابی دارد . به عبارت دیگر فرق است میان آنجا که اسلام هدف و معیار انقلاب است با آنجا که انقلاب ، هدف و معیار اسلام است .
2- راجع به ریشه ی مذهب ، از دیده ی اسلام انقلابی ، خود اسلام و مذهب راستین تاریخ خاسته از طبقه ی محروم است و همیشه جنگها، جنگ مذهب علیه مذهب بوده است و کفر خود مذهب است . نه بی مذهبی ، و اینکه اسلام همواره دعوت به جنگ با مذهب کفر کرده است . نه بی مذهبی ، و اینکه اسلام همواره دعوت به جنگ با مذهب کفر کرده است نه به جنگ با لا مذهبی مثلاً ماتریالیسم و مارکسیسم که این جنگها اختراع مذهب شرک است !
3- یکی از تفاوت های این دو بینش قضاوت درباره ی اخلاق است . از نظر اسلام انقلابی ، مبارزه محور است ، آنتی تز بودن ، محور و اساس است بر خلاف انقلاب اسلامی .
4- تفاوت دیگر در خوشبینی و بدبینی نسبت به گذشته و تاریخ است . از نظر اسلام انقلابی گذشته سراسر ظلم و ظلمت و بدبینی است و جهان تاکنون به ناحق و باطل بر پا بوده است ، برخلاف انقلاب اسلامی که [ معتقد است] همواره غلبه با حق است .
5- تفاوت دیگر در آینده ی تاریخ است که هر دو به آینده ی تاریخ و بشریت خوشبینند اما اسلام انقلابی آینده را و پیروزی را از محرومین می داند و انقلاب اسلامی از انسان مؤمن به رشد فکری و اخلاق و پیوستگی به عقیده و ایمان رسیده .
6- از نظر اسلام انقلابی در طول تاریخ همواره مذهب علیه مذهب می جنگیده نه مذهب علیه نا مذهبی ، و اکنون نیز وظیفه ی مذهب جنگیدن علیه مذهب است . پس مذهب توحید و شرک همواره در برابر یکدیگر بوده اند نه مثلاً اسلام و مسیحیت یا یهودیت ، یا اسلام و الحاد ، اسلام و ماتریالیسم که این جنگها انحراف است !
7- از نظر اسلام انقلابی خاستگاه مذهب توحیدی محرومینند و خاستگاه مذهب شرک ، اغنیاء ، و جنگ مذهب با مذهب همین جنگ دو طبقه است !

تعریف حکومت و ضرورت آن (3)

اگر حکومت را بخواهیم تعریف کنیم یک وقت است آنچه را که وجود دارد و وجود داشته به عنوان امری موجود تعریف می کنیم . مثلاً حکومت امروز ایران ، عراق ، شوروی ، چین ، فرانسه ، انگلیس که شکلهای مختلفی دارند و البته جامعه مشترک هم برای همه ی آنها می توان پیدا کرد . و یک وقت حکومت را به عنوان امری که باید باشد می خواهیم تعریف کنیم که قهراً تعریف امری اعتباری خواهد بود . و این امور از طریق نوع نیازی که به آنها هست ، اعتبار می شوند و از طریق آثاری که بر آنها مرتبت می شود، تعریف می شوند . جامعه نیازمند است به حکمران ، وضع قانون ، اجرای قانون ، مصالح کلی جامعه در مقابل فرد ، وحدت ، تأمین امکانات اجتماعی ، دفاع از هجوم اقوام و ملل دیگر ، جلوگیری از تجاوزات افراد در داخل و حفظ و آزادی و امنیت افراد از تجاوز افراد دیگر ، مدیریت ، قضاوت و فصل خصومات ،ارتباط و عهد و پیمان و معامله با واحدهای اجتماعی دیگر ، تعلیم و تربیت ، بهداشت ، حفظ مواریث فرهنگی . امثال اینها اموری است که به واسطه ی توسعه ی تمدن، ضرورت نوعی هماهنگی کلی پیش آمده و حکومت مسؤول هماهنگی و مدیریت آنهاست . و الاّ در گذشته تلگراف و تلفنی نبود ، فقط پست بود که معلوم نیست دولتی بوده یا ملی . برق و نیرو هم نبود . ولی بهداشت ، فرهنگ و هنر ، آموزش و پرورش و امثال آن بود ولی ملی بود . و امروز در بعضی کشورها این امور ملی است و دولت به عنوان مظهر وحدت و مظهر مدیریت و مظهر امکانات و تسهیلات اجتماعی بر اینها نظارت می کند .
پس دولت و حکومت در حقیقت یعنی مظهر قدرت جامعه در برابر هجوم خارجی و مظهر عدالت و امنیت داخلی و مظهر قانون برای داخل و مظهر تصمیم های اجتماعی در روابط با خارجی . اما در مورد ضرورت حکومت ، مارکسیسم دولت را و دین را ساخته ی احتیاج عمومی جامعه نمی داند بلکه ساخته ی یک طبقه می داند که پس از پیدایش مالکیت و اختصاص منابع ثروت به یک طبقه ، آن طبقه دولت را یعنی در واقع زور به عنوان یک نیروی بیرونی برای اخضاع طبقه استثمار شده و دین را به عنوان یک نیروی درونی برای اقناع آن طبقه اختراع کرد ، و در دوره ی اشتراکی قبلی نه دین بوده و نه دولت ، در اشتراک نهایی نیز همچنین . ولی همچنان که گفتیم آنجا که جامعه بی طبقه نیز باشد ، عدالت داخلی خود به خود اجرا نمی شود و جرم خود به خود از بین نمی رود که حفظ امنیت داخلی نیازمند به یک قدرت متمرکز نباشد ، و همچنین یک جامعه ی اشتراکی نیز نیازمند به دفاع ملی و نیازمند به دفاع خارجی است و نیازمند به فصل خصومات و اجراء حدود و مجازاتها است مگر این که فرض کنیم آینده ی بشریت یکپارچه است پس دشمن خارجی وجود ندارد و رابطه با خارج وجود ندارد پس نه وزارت دفاع لازم است نه وزارت خارجه . چون ریشه ی همه ی تجاوزات و عصیان ها مالکیت است پس نیازی به دادگستری و همچنین به شهربانی و ژاندارمری و بالاخره به حفظ امنیت نیست ، پس نیاز به دولت نیست . ولی باز هم این سؤال مطرح می شود که نیازهای ثانوی ناشی از توسعه ی تمدن ایجاب می کند ارشاد و هدایت و مدیریت را در عصر توسعه. پس نیاز به دولت و حکومت به عنوان این مظهر است .

زن و انقلاب اسلامی (4)

در فاصله ی این ده سال تحول شگرف در زندگی ما ایرانیان پدید آمد ، انقلابی عظیم و خیره کننده رخ داد که چشم جهانیان را خیره کرد ، همه را به اعجاب وتحسین واداشت ، کشور ایران وارد مرحله ی نوینی از تاریخ خود شد ، رژیم کهن شاهنشاهی را به دور افکند و دست اندرکار تحقق بخشیدن نظام اسلامی است و سر آن دارد حوزه وسیع منطقه اسلامی راکه صدها میلیون مسلمان را در بر گرفته است ، به راه خود بکشاند و جهان سومی به نام جهان اسلام بیافریند . انقلاب اسلامی ویژگیهایی دارد که در مجموع خود آن را در میان همه ی انقلاب های جهان بی نظیر و بی رقیب ساخته است . یکی از آن ویژگیها ذی سهم بودن بانوان است . بانوان سهم بزرگی از انقلاب را به خود اختصاص دادند و این حقیقتی است که جملگی برآنند . رهبر عظیم الشأن انقلاب اسلامی ایران بارها با تکریم و تحسین از نقش فعال بانوان یاد کرده اند و احیاناً سهم آن را عظیم تر از سهم مردان شمرده اند . رهبر کبیر انقلاب با تیزهوشی و تیزبینی خاص خود دریافته بودند که انقلاب اسلامی ایران بدون شرکت بانوان به ثمر نخواهد رسید ، از این رو شرکت آن را در مراسم انقلابی واجب و لازم دانستند ، و حتی موافقت پدر یا شوهر را لازم ندانستند . بانوان با ایمان ما ، پس از آن که از فرمان رهبر آگاه شدند با حفظ اصول و موازین اسلامی از هیچگونه فداکاری در راه به ثمر رساندن انقلاب خوداری نکردند ، پا به پای مردان راهپیمایی کردند ، شعار دادند ، در تظاهرات شرکت کردند ، شهید دادند ، زندان رفتند ، شکنجه کشیدند ، آواره خانه و خانواده شدند ، دربدری کشیدند ، محرومیتها متحمل شدند . به نظر می رسد این چنین نقش تاریخی برای زن در جهان بی سابقه است . در تاریخ اسلام خودمان تنها در صدر اسلام است که می بینیم بانوان نقش مؤثری از نظر سیاسی یا نظامی یا فرهنگی ایفا کرده اند ، در دوره های آخر تدریجاً این نقش ضعیف شده و احیاناً به صفر رسیده است و همین جهت ایجاب می کند که تحقیق کنیم چه عواملی موجب گشت که زن بار دیگر در صحنه تاریخ ظاهر شود و تاریخ را از «مذکر» بودن محض خارج کند و آن را « مذنّث » = ( مذکر و مونث) نماید ؟
زنان در طول تاریخ تنها مولد و زاینده مردان و پرورش دهنده جسم آنها نبوده اند ، بلکه الهام بخش و نیرو دهنده و مکمل مردانگی آنها بوده اند . زنان از پشت صحنه و از پشت جبهه جنگ همواره به مردان مردانگی می بخشیدند . ما در بسیاری از اشعار حماسی عربی و فارسی می بینیم که دلیران و دلاوران در حماسه های خود زنان را مخاطب قرار داده و از مردانگی و شجاعت و دلاوری خود داد سخن داده اند ، گویی مرد آگاهانه و یا نا آگاهانه از همه دلیریها و دلاوری های خود رضایت و تحسین و جلب رضایت زن را منظور می داشته است . زن نقش سازندگی غیر مستقیم تاریخی خود را مدیون اخلاق ویژه جنسی خویش ، یعنی حیا و عفاف و تقوا ودورباش زنانه خویش است . آنجا که زن دورباش حیا و عفاف را حفظ نکرده و خود را به ابتذال کشانده این نقش تاریخی را از دست داده است .

نقش و هدف نهضت روحانیت در انقلاب (5)

ما اگر بخواهیم هدفهای این نهضت را تشریع بکنیم آن هم در یک جلسه ، بهتر این است که یک مقایسه اجمالی بکنیم . بعضی مصلحان اسلامی مثل سید جمال الدین اسد آبادی به صورت فردی، قیامهای اصلاحی خودشان را داشته اند و نیز هدفهای نهضتهای صد ساله ی اخیر که یا به رهبری روحانیت و یا با شرکت و تأیید روحانیت صورت گرفته است و هر کدام هدفی داشته است مثل جنبش تنباکو که یک نهضت ضد استعماری اقتصادی بود ، و یا نهضت استقلال عراق که آن هم ضد استعمار اقتصادی بود و به رهبری روحانیت صورت گرفت ؛ بعد از جنگ بین الملل اول و متلاشی شدن حکومت عثمانی انگلیسیها عراق را احتلال و اشغال کردند . روحانیت شیعه در آنجا قیام کرد . آیت الله میرزای شیرازی فرمان جهاد داد ، مسلمانان کشته های زیادی دادند تا بالاخره استقلال عراق را به دست آوردند . آن هم یک مبارزه ی ضد استعماری بود ولی ضد استعمار سیاسی . ودیگر مبارزه و جنبش مشروطیت که در آن ، روحانیت یکی از دو شریک بزرگ بود یعنی روحانی و غیر روحانی هر دو در آن شرکت داشتند . جنبشی بود که ماهیت سیاسی داشت ، جنبشی بود ضد استبدادی . ودیگر جنبش ملی شدن صنعت نفت در بین سالهای 29 تا 32 که آن هم جنبش بزرگی بود در کشور ما ، یک جنبش ضداستعمار اقتصادی که باز در این نهضت روحانیت شریک و مؤید بود ولی منحصر به روحانیت بود . این نهضت هم ماهیت ضد استعماری داشت . بنابراین جنبش تنباکو ماهیت ضد استعماری اقتصادی ، جنبش عراق ماهیت ضد استعمار سیاسی ، جنبش مشروطیت ماهیت ضد استبداد و جنبش نهضت ملی شدن صنعت نفت ماهیت ضد استعمار اقتصادی داشته است .
آیا هدف این نهضت همان هدف جنبش تنباکو است یعنی ضدیت با استعمار اقتصادی ؟ آری و نه . آری یعنی آن هم جزء هدفهای این نهضت است و نه ، اما منحصر به آن نیست . آیا ضد استعمار سیاسی است نظیر انقلاب عراق ؟ باز آری و نه ، آن هم جزء هدفهاست ولی محدود به آن نیست . آیا ضد استبداد است ؟ آری و نه . آیا ضد استعمار اقتصادی است مثل نهضت ملی شدن صنعت نفت ؟ بازآری و نه . ضد استعمار است اما محدود به آن نیست . آیا برای آن چیزی است که امروز آن را حقوق بشر می نامند ؟ باز آری و نه. ما به آنچه که طرفداران حقوق بشر می گویند احترام می گذاریم ولی به عنوان جرئی از هدفهای نهضت اسلامی خودمان نه به عنوان تمام هدفهای این نهضت . دموکراسی چطور ؟ باز آری و نه .
علتش این است که این نهضت ماهیت صد در صد اسلامی پیدا کرده و در تمام اقشار جامعه ی ما نفوذ کرده است آن هم چه نفوذی ! وقتی که مثلاً یک دعوت به تعطیلی ، دعوت به اعتصابی از ناحیه ی رهبران و بالخصوص رهبر بزرگ صادر می شود ، در تمام اقشار این مملکت طنین می افکند ، در شهر همان مقدار طنین دارد که در میان بی سواد ، در میان کارگر همان مقدار طنین دارد که در میان کشاورز و در میان معلم و در میان طلبه و دانشجو ، چون سر و کارش با یک نوع آگاهی دیگری است نامش خدا آگاهی است . تذکرات ، تذکرات پیامبرانه است ؛ همه هدفها را با نورافکن خود آگاهی خدایی می بیند .

پی نوشت ها :

1- پیرامون جمهوری اسلامی ص139.
2- همان کتاب ص145.
3- همان کتاب ص151-150
4- همان کتاب ص41.
5- همان کتاب ص69 .

ادامه نوشته

خودشناسى در اخلاق از نگاه شهید مطهرى

اخلاق پژوهان که در حوزه بحثهاى اخلاقى, فلسفه اخلاق, رفتارشناسى انسان و ریشه هاى آن ژرفکاوى و ژرف اندیشى کرده اند, از مقوله اى به عنوان (خود) با گونه هایى مانند: (خودشناسى), (خودیابى) (خود عزتّمند) و یا (خود زیانى), (خودفراموشى) و مبارزه با (خود) (جهاد نفس) سخن گفته اند.

این گونه مقوله ها, در کارنامه دانشهاى بشرى, دل نگرانیهاى فراوانى را براى اخلاق پژوهان و رفتارشناسان, دانشمندان دانشهاى بشرى, به همراه داشته و همه کسانى که به رهایى انسان از ضد ارزشها و روى آوردن او به ارزشها و والاییها و برتریهاى اخلاقى و روحى مى اندیشیده اند, در این عرصه تلاش و کوشش کرده اند تا این که بتوانند گرماى شعله ایمان را همراه با سیروسلوک اخلاقى در ذهن و ضمیر آدمیان برافروزانند.

در این میان, از عالمان و دانشورانى باید یاد کرد که در حوزه اندیشه و معارف اسلامى, نگرشى همه سویه و فراگیر داشته اند و به (اخلاق) و مسائل پیوسته به آن , هماره, به عنوان بخش مهم و بنیادى از آموزه هاى دینى نگریسته و در پى آن بوده اند که ریشه هاى آن را با شیوه هاى نوین و منطقى و کاربردى, استوار سازند.

علامه فرزانه استاد شهید مطهرى را باید از پیشگامان و پیشتازان این میدان در زمان معاصر دانست که ضمن پاسداشت کوششهاى پیشینیان, از خود طرح نو و ابتکارى و روشهاى نوین در بررسى مسائل اخلاق به یادگار گذاشت.

بحثهاى اخلاقى از دل نگرانیهاى اساسى و نگرانیهاى ذهنى فراوان استاد به شمار مى رفت. گفتارهاى گوناگون و گاه مکرّر ایشان در این زمینه, گویاى این است که وى در صدد پى ریزى نظام علمى و عملى زلال و کارساز مسائل اخلاقى بوده و این نکته, در سراسر آثار به جامانده از ایشان به خوبى نمایان است.

پیرایستن اخلاق اسلامى از ناراستیها و نازیباییها و پالایش آن از انحرافها و واپس گراییها از یک سو, و آراستن و ارائه نظام اخلاقى اسلام همراه با روش نقد و بررسى و مقایسه آن با دیگر مکتبهاى اخلاقى از دیگر سوى, یکى از آرزوهاى استاد شهید بوده است:

(ما مى خواهیم ارزشهاى اصیل انسانى را بر مبناى اسلام بشناسیم… تا مکتبهاى مختلف را طرح و سپس نقد نکنیم. نمى توانیم نظر اسلام را بشناسیم… نقد به معنى واقعى مانند عمل (صرّاف) است; یعنى مى خواهد بفهمد چند درصد یک طلاى خالص یا نقره خالص است و چقدر مخلوط دارد.)۱

آنچه استاد آن را به عنوان پایه و بنیاد اخلاق مورد بحث و بررسى قرار داده, عبارت است از: (خودى در اخلاق) که عنوان و محتواى این نوشتار را تشکیل مى دهد. البته استاد از آن به عنوان (اخلاق مکرمتى) نیز یاد کرده که به آن اشاره خواهیم کرد. شهید مطهرى, از آغاز ورود به دریاى بى کران معارف اسلامى و از نخستین روزهاى حضور در محضر آیات قرآنى, از آرزویى بزرگ در زمینه نقش (خودى) در اخلاق یاد مى کند:

(از بیست سال پیش این مسأله [خودى در اخلاق] فکر من را به خود جلب کرده بود و تدریجاً, یادداشتهاى زیادى جمع کردم… اگر روزى اینها را جمع کنم یک مطلب فوق العاده عالى در این زمینه مى شود.)۲

گرچه این آرزوى استاد, آن گونه که مى خواست برآورده نشد و مسائل اخلاقى را مانند دیگر بخشهاى معارف اسلام نتوانست تدوین و به گونه سامان مند عرضه کند, لکن به گونه پراکنده و به مناسبتهاى گوناگون, بویژه در سخنرانیها و گفتارها, به این طرح و آرزوى دیرینه اشارتهایى داشته است:

(این مطلب, یک ریشه خیلى عمیقى در معارف اسلامى دارد و آن مسأله (خود را گم کردن) و (خود را نیافتن) و در مقابل (خود را باز یافتن) است. فلسفه اخلاق اسلامى, براساس خود واقعى را باز یافتن است; یعنى ضد اخلاقها را همیشه از (خود را گم کردن) پیدا مى شود و آنچه که اخلاق و تعالى و ارزش است, از (بازیافتن خود) پیدا مى شود.)۳

استاد بر خلاف سیره پیشینیان, که بیش تر به اخلاق توصیه اى تکیه مى کردند, بر این باور بود که اخلاق به عنوان نوعى قواعد رفتار و منش فردى و اجتماعى, محورهاى جدّى و گسترده اى از قبیل: فلسفه اخلاق, معیار فعل اخلاقى, نسبیت اخلاق, قلمرو اخلاق و آداب, ملاک و معیار ارزشها و… دارد و:

(صرف توصیه کردن به این که اخلاق خوب داشته باشید, معرف یک مکتب اخلاقى نمى تواند باشد… وقتى مى گوییم: اصول و مبانى اخلاق اسلامى معنایش این است که ببینیم چه چیزهایى را در اخلاق خوب مى داند و چه چیزهایى را اخلاق بد… در این صورت مى توانیم روش اخلاقى و تربیتى اسلام را بفهمیم.)۴

مى بینید که تفکر استاد در زمینه مسائل اخلاقى, تفکرى روش مند و بنیادى است. او, به روشها و قالبها به همان اندازه مى اندیشید که به محتوا و هدفها. به همین جهت در بررسى بحثهاى اخلاقى, روش اجتهادى را پیش گرفت و با نقد و بررسیهاى گوناگون این اصل بنیادین و اصیل را استخراج و استنباط کرد که (خودى) در اخلاق پایه و اساس است:

(در این زمینه, مطالب زیادى در معارف اسلامى هست, چه در متون اسلامى, مثل قرآن و نهج البلاغه یا احادیث, چه در کلمات حکماى اسلامى و چه در کلمات عرفا بالخصوص .)۵

شهید مطهرى در گزینش عنوان: (خودى در اخلاق), که آن را مهم ترین مسأله مى داند, به مقدار زیادى از عرفا سود جسته و استفاده کرده است و مى گوید عرفا, یک حرف اساسى دارند:

(فناء فى اللّه و بقاء فى اللّه, آن آخرش به همین بر مى گردد, فناى از (خود) و بقاى به یک (خود) روح مطلب همین است.)۶

آن گاه, براى تواناسازى و ثابت کردن این برداشت, به داستانهاى مثالى, استعاره ها و تشبیه هاى عرفا در نوشته هاى عرفانى, چه نثر و چه شعر, اشاره مى کند و در این زمینه به داستان (سیمرغ) که عطار آن را به نظم کشیده پرداخته و مى نویسد: آن سى مرغ وقتى از هفت شهر عشق گذشتند و به آخر راه که همان قله بود رسیدند (سى تا) بیش تر نماندند, نگاه کردند دیدند (سیمرغ) همان (خودشان) هستند, یعنى (سى مرغ)! و نتیجه مى گیرد:

(تو وقتى حقیقت را کاملاً بشکافى, بعد او را مى بینى که از تو به خودت نزدیک تر است. وقتى از خود خیالى و فانى خودت غایب بشوى, قائم به خود او مى شوى.)۷

نوشتار حاضر گامى است در جهت ارائه محور اساسى اخلاق در فرهنگ اسلام, همان باورى که استاد مطهرى در جاى جاى آثار و گفتارش بر آن پاى مى فشرد.

مفهوم خودى

(خودى) در انسان; یعنى همان گوهر گرانمایه اى که زمینه پرش و پرورش را در او به وجود آورده و از فرش تا عرش, او را به پرواز مى آورد و از ملک به سوى ملکوتش مى کشاند.

(خودى) سرمایه اى است که انسان با آن مى تواند جهان هستى را در نوردد و از همه پدیده هاى دست وپاگیر طبیعى و حیوانى خود را برهاند. (خودى), زمینه ساز مقام و جایگاهى است که قرآن آن را (خلیفة الله)۸ شدن نامیده و فرشتگان را در برابر او وادار به کُرنش و سرفرودآوردن و بزرگداشت و فراگیرى دانش کرده است.۹

همین (خودى) است که آدمى را شایسته برداشتن بار (امانتى الهى)۱۰ ساخته است که آسمانها و زمینها و دیگر پدیده ها و آفریده ها از برداشتن آن سرباز زده اند. بر اساس همین خمیرمایه و شایستگى ذاتى است که تاج (ولقد کرّمنا بنى آدم)۱۱ بر سر انسان نهاده شد و او در میان دیگر پدیده هاى جهان آفرینش, مقامى ویژه و برجسته یافت و خداى درباره او (احسن تقویم)۱۲ و (احسن الخالقین)۱۳ فرمود.

مفهوم (خودى) در فرهنگ دینى در قالب عبارتها و اشارتهاى گوناگون آمده است:

گاهى قرآن از آن به (نفس مطمئنّه)۱۴ و خود اطمینان و آرامش بخش یاد کرده که منشأ و قار و ثبات آدمى در همه میدانهاى معنوى است. انسانى که به این خودى دست یافت, طوفانها و گردابها و گردبادها او را از جا نمى کند, چون وقار و سکینه و سنگینى یافته است.

گاهى در آثار این خودى اشارت کرده که (واوحینا الیهم فعل الخیرات)۱۵ ما به آدمى انجام کار نیک و زیبا را الهام کرده ایم; یعنى به او گوهرى ذاتى بخشیده ایم که اگر بخواهد به زیباییهاى روحى و خویهاى پسندیده انسانى برسد, زمینه اش فراهم است.

بارى, واژه (خودى) ریشه در قرآن و سخنان معصومان و سخنان عارفان والا مقام دارد و مقصود این نوشتار از این عنوان, آن حقیقتى است در انسان که اگر او را درست بشناسد و به گونه شایسته از آن بهره گیرد, مسافت از خاک تا به افلاک را به آسانى مى پیماید (و آنچه در وهم ناید آن شود), به فرموده مولى(ع):

(ان النفس لجوهرة ثمینة من صانها رفعها و من ابتذلها وضعها.)۱۶

(خود) انسانى گوهرى ارزش مند است اگر آدمى درست آن را پاس بدارد, سربلندى و سرفرازى مى یابد و اگر آن را ارج ننهد, به پستى و پلشتى گرفتار آید.

گونه هاى خودى

۱٫ دائره خود طبیعى و حیوانى.

۲٫ خود ملکوتى و انسانى.

به هر نسبت که انسان از خود طبیعى و حیوانى دور شود و به قلمرو خود انسانى نزدیک گردد و به دایره خود ملکوتى گام بگذارد, افق بینش و نگرش و گرایشهاى او بالاتر و والاتر مى گردد و از هر گونه عامل دست وپا گیر رهایى یافته و به رشد روانى و روحى گسترده, دست مى یابد.

هر یک از این خودیهاى حیوانى و انسانى در جاى خود, شدت و ضعف دارند و به اصطلاح (مشکک)اند. از این روست که قرآن به هنگام ترسیم جایگاه (نفس) و (خود) انسانى از (خود)هاى گوناگون نام مى برد: (نفس اماره)۱۷, (نفس لوامه)۱۸ و (نفس مطمئنه)۱۹٫ به گفته شهید مطهرى:

(هر یک از این صفات نشان دهنده یک درجه و یک مرتبه از نفس است…. در حقیقت, آدمى داراى یک روح و یک جان بیش تر نیست, ولى انسان در مراحل و مراتب نفس مختلف است.)۲۰

در واقع شخصیت و خود انسانى مدارج گوناگونى دارد, نردبانى را مى ماند چند پله که گاه در پله فرو دین است و گاهى در مرتبه میانى و گاه در پله بالا و فرازین. از دیدگاه اسلامى, انسان, با این که یک حیوان است, مانند دیگر حیوانها, نفخه اى از روح الهى در او هست و لُمعه اى از ملکوت نیز در وجود او به امانت نهاده شده است. به نظر استاد:

(… انسان (من) حیوانى هم دارد, ولى من حیوانى در انسان طفیلى است من اصیل نیست, من اصیل در انسان همان من ملکوتى است… آن جا که (من) از آن حرفهاى عالى مى گوید, آن درجه عالى من انسان است که دارد حرف مى زند و آن جا که از این مسائل حیوانى صحبت مى کند, درجات پایین آن است.)۲۱

نگرانى, تشویش و درگیرى و دشمنى در انسان و جامعه هاى انسانى, ریشه در (خود) حیوانى دارند. آرامش, اطمینان, سلامت روان, نوعدوستى, ایثار انصاف و… ریشه در (خود) الهى و ملکوتى. حاکمیت (من) واقعى و خود اصیل بر من سربار و انگلى و ناخود ثمره اش پایان گرفتن درگیریها و دشمنیها در درون آدمى و جامعه انسانى است.

(انسان به حسب آن درجه عالى خود… میان خود با افراد دیگر من و مایى نمى بیند… ولى وقتى که به درجات دانى و طبیعى (خود) مى رسد, به حکم ضیق و تزاحمى که در طبیعت هست, هر منى خود به خود براى حفظ و بقاء خویش کوشش مى کند و طبعاً دیگران را نفى مى نماید.)۲۲

از دیدگاه شهید مطهرى, مهم ترین پایه اخلاق اسلامى در مسأله (خودى) شکل مى گیرد. در باور ایشان (سلامت روان)۲۳ آدمى در گرو (نظام دادن به غرائز)۲۴ و خودهاى درونى اوست. اگر در جدال و درگیرى (عقل و نفس) یا (اراده اخلاقى و هواى نفسانى), اولى بر دومى فائق آید و پیروز گردد, پایه شخصیت اخلاقى انسان در پیدایى و آشکارشدگى خصلتهاى انسانى ساخته مى شود و آدمى متخلق به اخلاق الهى مى گردد و اگر به عکس باشد, انسان در نشیب نابودى و از هم گسستگى قرار مى گیرد و تا (اسفل سافلین)۲۵ و (بل هم اضل سبیلا)۲۶ کشیده مى شود و تباه مى گردد:

(انسان وقتى اراده اخلاقیش غالب مى شود, احساس مى کند (خودش) پیروز شده و گویى بر بیگانه اى پیروز یافته; امّا وقتى طبیعتش غالب مى شود. احساس مى کند آن (خود) شکست خورده, معلوم مى شود آن خود انسانى بیش تر (خود) است تا این خود که (ناخود) است…. آنچه که به طبیعت انسان بستگى دارد, با این که (خود) است, اصیل نیست.)۲۷

خود انسانى و مثبت آدمى هر چه سعه و گسترش بیش ترى پیدا کند, ارجمندى و بزرگى و شأن و منزلت روحى او نمود و جلوه بیش ترى مى یابد و کار به جایى مى رسد که به تعبیر استاد, مانند على بن ابى طالب(ع) مى گوید:

وَحَسْبُکَ داءً اَنْ تَبیتَ بِبَطْنَةٍ

وَحَوْلَکَ اَکْبادٌ تَحِنُّ الى القِدِّ۲۸

درد تو این بس که شب سیر بخوابى و گرداگردت جگرهایى بُوَد در آرزوى پوست بزغاله.

و یا به مرحله اى راه مى یابد که در برابر هجوم غارتگران به گوشه اى از کشور و قلمرو اسلامى و آزار یک زن نامسلمان مى گوید:

(فلو ان امرءً مسلما مات من بعد هذا اسفا ما کان به ملوما بل کان به عندى جدیراً.)۲۹

به گفته استاد:

([انسان خود یافته و خود توسعه یافته] مصداق مخالف (من اصبح و لم یهتم بأمور المسلمین فلیس بمسلم) است او شخصیت انسانیش توسعه پیدا کرده و روح بشرى نه حیوانى او بزرگ شده و توسعه ایمان و وجدان پیدا کرده است.)۳۰

استاد مطهرى افزون بر طرح مسأله خودى در اخلاق و خودیابى به راهکارها و راههاى رسیدن به آن و نیز خروج از گرداب ناخودها و خودپرستیها اشارت کرده و بر این باور است که خودى اصیل و واقعى در انسان مراحل گوناگون دارد که هر چند آدمى پیش تر رود از سعه و گستره خودى بیش ترى برخوردار مى شود و (توسعه خودى) پیدا مى کند از جمله:

ـ خود خانوادگى.

ـ خود قبیلگى.

ـ خود ملّى.

ـ خود انسانى.

ـ خود الهى.۳۱

شعاع خودى هنگامى به کمال مى رسد که انسان حق پرست و خداپرست گردد. در این مرتبه (خود) او چنان گسترش مى یابد که مى گوید: (هر ملک ملک ماست چون ملک خداى ماست) و یا مى گوید:

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست

عاشقم برهمه عالم که همه عالم از اوست

(خروج از خودپرستى به معنى واقعى آن وقت حقیقت پیدا مى کند که در یک مرزى متوقف نشود, حتى مرز انسانها… انسان چیزى را بخواهدکه خدا مى خواهد… در اسلام کلمه حق پرستى و خدامطرح است و دایره خیلى از اینها, وسیع تر است.)۳۲

بر اثر توسعه خودى اصیل و بنیادى, انسان داراى همت والا و خود متعالى مى گردد, از حوزه جاذبه هاى مادى وحیوانى خود را رها مى سازد و در میدان باز و افق بالایى قرار مى گیرد که تمام دایره هاى بستگى و وابستگى و تمامى قید وبندها را پشت سر گذارده و به نقطه اصلى و مرکزى هستى پیوند خورده و همه چیز را مستند به خود واقعى ساخته و به معراج برتریها و والاییهاى اخلاقى راه یافته است.

اندیشه سیاسی شهید مطهری(ره)

اندیشه پیروزی نهایی نیروی حق و صلح و عدالت بر نیروی باطل و ستیز و ظلم ، گسترش جهانی ایمان اسلامی استقرار كامل و همه جانبه ارزشهای انسانی ، تشكیل مدینه فاضله و جامعه ایده آل و بالاخره اجرای ، این ایده عمومی و انسانی بوسیله حضرت مهدی(عج) اندیشه ای است كه كم وبیش همه فرق و مذاهب اسلامی با تفاوتها و اختلافهایی بدان معتقدند.

 

 

 

 

 

 

10-2) انقلاب و تحولات اجتماعی از دیدگاه شهید مطهری

مهمترین دیدگاهی كه استاد مطهری در زمینه عامل تحرك تاریخ مورد نقد و بررسی قرار داده است ، از این قرار است  :

(1) خون و نژاد : طبق این نظریه ، عامل اساسی پیش برنده رویدادها ، تغییرات و تحولات اجتماعی و در یك كلمه تاریخ به معنای تمام هستی ، نژادها هستند ؛ زیرا بعضی نژادها و خونها استعداد فرهنگ آفرینی و تمدن گستری دارند و برخی ندارند . كنت گوبینو ، دانشمند فرانسوی ، طرفدار مشهور این نظریه در تاریخ معاصر جهان است . مطهری درباره این نظریه می گوید كه این نظریه مشكلی را حل نمی كند، زیرا معلوم نیست چرا زندگی انسان یا نژادی از انسان متحول است و زندگی حیوان این چنین نیست . این كه عامـل یك نژاد باشد یا همه نژادها ،راز تاریخ را نمی گشاید . در عین حال مطهری به صورت یك احتمال ، اصل تفاوت نژادها و استعدادها را انكار نمی كند .

(2) شرایط اقلیمی و جغرافیایی : بر اساس این نظریه عامل سازنده تمدن و بوجود آورنده فرهنگ و تولید كننده صنعت و در یك كلام ، عامل تغییر و تحولات اجتماعی و غیر اجتماعی ، محیط و شرایط اقلیمی و جغرافیایی است ، منتسكیو از طرفداران این نظریه محسوب می شود . وی بر همین اساس ، تنوع نظامهای سیاسی به سلطنتی ، استبدادی و جمهوری را تبیین كرده است . مطهری در نقد این نظریه می نویسد : پرسش اصلی همچنان به قوت خود باقی است كه مثلاً چرا زنبور عسل یا سایر حیوانات كه در همان مناطق مشابه انسانها زندگی می كنند ، فاقد تحرك تاریخی هستند ؟ عامل اصلی كه سبب اختلاف و تفاوت در نحوه زیست این دو جاندار شده است چیست ؟ نتیجه اینكه منتسكیو نیز نتوانسته است عامل تحرك را به درستی توضیح دهد .

(3) نظریه الهی : بر طبق این نظریه ، آنچه در زمین پدید می آید ، امری آسمانی است كه بنا بر حكمتی بر زمین فرود آمده است . پس آنچه تاریخ را جلو می برد و دگرگون می سازد ، اراده خداوند است . بوسوئه ، مورخ و اسقف مسیحی ، از طرفداران این نظریه به شمار می رود . به نظر استاد مظهری این نظریه از نظریه های دیگر بی ربطتر است ، زیرا مگر فقط تاریخ جلوه گاه مشیت الهی است ؟ تمام هستی جلوه گاه مشیت الهی است و نسبت به مشیت الهی به همه اسباب و علل جهان و تمامی موجودات علی السویه است .

(4) نوابغ و قهرمانان : بر اساس این دیدگاه ، تغییر و تحولات معلول عملكرد و خلاقیت نوابغ است . نوابغ و قهرمانان افراد استثنایی هر جامعه هستندكه قدرت خارق العاده ای از نظر عقل و اراده ، ذوق و ابتكار دارند و هر گاه در جامعه ای پدید آیند ، آن جامعه را از نظر فنی ، علمی ، اخلاقی ، سیاسی و نظامی به جلو می برند . و به رفاه و سعادت نزدیك می كنند . بر این اساس ، اكثریت افراد بشر ، فاقد ابتكار ، دنباله رو و مصرف كننده هستند . كارلایل انگلیسی از پیشگامان این نظریه است .

به نظر استاد مطهری ، این نظریه هم نمی تواند چرایی تغییرات و تحولات و حركت تاریخ را نشان دهد ، زیرا علاوه بر قهرمانان و نوابغ ، در تمام افراد بشر ، كم و بیش ، استعداد و خلاقیت و ابتكار وجود دارد ، بنابراین همه افراد و دست كم اكثریت افراد بشر می توانند در حركت تاریخ سهیم باشند ، البته سهم نوابغ و قهرمانان بیشتر است . 

(5) اقتصاد و شیوه تولید : بر طبق این نظریه ، تمام شئون اجتماعی هر قوم و ملتی ، اعم از حوزه های فرهنگی ، مذهبی ، سیاسی و نظامی جلوه گر شیوه تولید و روابط تولیدی آن جامعه است . تغییرات و تحـولات در بنیاد اقتصادی جامعه است كه جامعه را از  بیخ و بن زیر و رو می كند و جلو می برد . كارل ماركس و انگلس از مشهورترین طرفداران این نظریه هستند .

استاد مطهری جلد دوم فلسفه تاریخ را تماماً به نقد این نظریه پرداخته است . به نظر مطهری بنیادها و لوازم این نظریه تماماً مردود هستند . از جمله مبانی و لوازم این نظریه كه استاد نقد و ردكرده است عبارتند از : تقدم ماده بر روح ، تقدم كار بر اندیشه ، تقدم جامعه شناسی انسان بر روانشناسی او ، تقدم جنبه مادی جامعه بر جنبه معنوی آن . مطهری بر عكس ، معتقد به تقدم روح بر ماده ، تقدم نیازهای معنوی بر نیازهای مادی ، تقدم اندیشه بر كار ، تقدم روانشناسی بر جامعه شناسی او و تقدم جنبه معنوی جامعه بر جنبه مادی آن است .

(6) اختراعات و تكنولوژی : برخی از متفكران ، تكنیك را عامل اصلی تحولات و تغییرات معرفی كرده اند و ممفورد و هانری ژان از اندیشمندان طرفدار این نظریه هستند .

 

به نظر استاد مطهری شاید نتوان این مورد را یك عامل مستقل به حساب آورد ، مگر اینكه كسی بگوید در میان دانشهای بشری ، دانشهایی سبب تحول و تحرك تاریخ شده اند كه طبیعی بوده اند علوم طبیعی و همچنین ریاضیات ، تا حدی كه در طبیعت می توان آن را پیاده كرد ، روی دانشهای دیگر در این جهت تأثیری نداشته اند . كه البته این هم سخن درستی نیست ، زیرا نیمی از تمدن و فرهنگ بشر مادی است و نیمی انسانی و معنوی.[1]

استاد مطهری هیچ یك از نظریات فوق را به تنهایی نمی پذیرد .

11-2) نظریه انقلاب و تحولات اجتماعی از دیدگاه استاد مطهری :

در تعریف مطهری از انقلاب اجتماعی ، ویژگیهای ذیل لحاظ شده است  :[2]

ـ انقلاب عبارتست از تغییر بنیادی در جامع ؛

ـ انقلاب نوعی طغیان علیه وضع موجود است ؛

ـ انقلاب تلاش و جهاد برای برقراری وضع مطلوب است ؛

ـ انقلاب از یك ایدئولوژی و مكتب ارزشی برخوردار است ؛

ـ ایدئولوژی متناسب با انقلاب ، مكتبی است كه عنصر انكار و نفی و طرد وضع نامطلوب در متن تعلیماتش قرار داشته باشد . به نظر مطهری وقتی تمام ویژگیهای انقلاب با هم جمع شود ، انقلاب اتفاق می اُفتد . از نكته های دیگری كه استاد در مفهوم انقلاب مد نظر قرار داد ، و لازم است در آن دقت شود ، بحث ارادی بودن انقلابها و تكاملی بودن انقلابهاست .بنابراین به نظر ایشان تغییراتی از قبیل انقلاب 1917 روسیه انقلاب نیست ، بلكه ارتجاع و عقب گرد است 1 .[3]

از نظر سطوح انقلاب نیز مطهری دقت های ویژه ای دارد . به نظر او « انقلاب یا فردی است یا اجتماعی ، یعنی یا فرد انقلاب می كند یا جامعه » . انقلاب فردی نیز یا حیوانی است یا انسانی ، چنانكه دگرگونی اجتماعی نیز یا تكاملی است كه « انقلاب » نامیده می شود و یا در جهت سقوط است كه « ارتجاع » گویند . به نظر مطهری « توبه » نوعی انقلاب انسانی و فردی است ؛ توبه ، انقلاب وجدان اخلاقی و انسانی انسان علیه حیوانیت و درنده خویی اوست . انقلابهای فردی اقسام متعددی دارد 2:[4]

ـ گاهی خشمی است ، یعنی ناشی از عقده های درونی است ؛

ـ بعضاً جاه طلبانه است ؛

ـ گاهی فكری و فرهنگی است ؛

ـ گاهی وجدانی و فطری و الهی .

 

اما از آنجا كه مطهری ارادی بودن و تكامل را  در تعریف انقلاب لحاظ كرده است ، انقلابهای خشمی و جاه طلبانه را انقلاب نمی داند . تا كنون مفهوم و انواع تحولات و تغییرات فردی و اجتماعی ( تكاملی و ارتجاع ) از نظر استاد مطهری روشن شده است . حال عوامل تغییر و انقلاب و ارتجاع از نگاه او را مورد كاوش و بررسی قرار می دهیم.  مطهری قائل به « نظریه فطرت » است . بر اساس نظریه فطرت به طور مختصر انسان دارای ویژگیهایی است كه به  موجب آنها زندگیش در حال تكامل و پیشرفت و تغییر و تحول دائمی است ، مهمترین این خصایص به قرار زیر است:

ـ كسب ، جمع و حفظ تجارب و آموخته های دیگران و استفاده از آنها ؛

ـ یادگیری از راه بیان و قلم ؛

ـ مجهز بودن به نیروی ابتكار و عقل ؛

ـ میل ذاتی و علاقه فطری به نوآوری .[5]

 

این استعدادها و قابلیتها نیروهایی هستند كه انسان را به جلو می رانند ، از این روست كه حیوان در جا می زند و زندگی یكنواختی دارد ،در حالی كه انسان پیش میرود و زندگیش به طور دائمی در حركت و تغییر است . فطرت كمال جوی انسان پیوسته انسان را وادار می كند تا به آن چه رسیده است اكتفا نكند و قانع نشود وبدنبال كشف و دستیابی به افق های جدید و نو باشد .

 

استاد مطهری در بخش تحولات اجتماعی اعتقاد به تكامل عمومی دارد ، یعنی به نظر ایشان هستی و تاریخ به طور كلی به سوی حق و پیشرفت حق و غلبه روز افزون حق بر باطل در حال حركت است ؛

او می نویسد :

 « اندیشه پیروزی نهایی نیروی حق و صلح و عدالت بر نیروی باطل و ستیز و ظلم ، گستدش جهانی ایمان اسلامی استقرار كامل و همه جانبه ارزشهای انسانی ، تشكیل مدینه فاضله و جامعه ایده آل و بالاخره اجرای ، این ایده عمومی و انسانی بوسیله حضرت مهدی(عج) اندیشه ای است كه كم وبیش همه فرق و مذاهب اسلامی با تفاوتها و اختلافهایی بدان معتقدند» .[6]

 

به نظر مطهری تضادهای اجتماعی ریشه در تضادهای موجود در درون انسانها دارد. او ضمن نفی نظریه ماركس كه تضادهای اجتماعی را ناشی از تضادهای طبقاتی و اقتصادی می داند ، او معتقد است كه نبرد حق و باطل ریشه در درون انسانها دارد . به نظر مطهری ، میان جنبه های زمینی و خاكی و جنبه های آسمانی و مأوایی انسان ، یعنی میان غرایز متمایل به پایین كه هدفی جز یك امر فردی و محدود و موقت ندارد و غرایز متمایل به بالا كه می خواهد از حدود فردیت خارج شود ، تضاد وجود دارد .

 

نبرد درونی انسان خوا ناخواه ، به نبرد میان گروههای انسانها كشیده می شود ، یعنی نبرد میان انسان كمال یافته و آزادی معنوی بدست آورد ، از یك طرف و انسان منحط در جا زده و حیوان صفت از طرف دیگر . به تعبیر دیگر نبرد میان انسان پست منحرف حیوان صفت كه ارزشهای انسانی اش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است . به تعبیر قرآن ، نبرد میان جندالله و حزب الله با جندالشیطان و حزب الشیطان.[7]

مطهری با توجه به این نبرد ، آینده جهان را دارای ویژگیهای زیر می داند  :

(1)      پیروزی نهایی صلاح و تقوا و صلح و عدالت و آزادی و صداقت بر زور و استكبار و استعباد و ظلم و اختناق و فریب ؛

(2)      حكومت جهانی واحد ؛

(3)      عمران و آبادانی تمام كره زمین ؛

(4)      رسیدن بشر به خردمندی كامل و پیروی از فكر و دین ، آزادی از زندانهای طبیعت و اجتماع و غرایز حیوانی ؛

(5)      حداكثر بهره برداری از مواهب طبیعتی ؛

(6)      برقراری مساوات كامل میان انسانها در ثروت ؛

(7)   منتفی شدن و از بین رفتن كامل مفاسد اخلاقی از قبیل ربا ، شرب خمر ،‌ خیانت ، دزدی ، آدمكشی و خالی شدن روان انسانها از عقده ها و كینه ها ؛

(8)      از بین رفتن جنگ و برقراری صلح و صفا و محبت و تعاون ؛

(9)      سازگاری انسان و طبیعت .[8]

 

بنابراین مطهری متفكری است كه به آینده خوشبین است و آینده را از امروز بهتر می داند ، چنانكه امروز را نیز بهتر از دیروز می داند .مطهری ضمن اینكه جهان را در حال حركت و رو به جلو می بیند ، این نكته را قبول دارد كه ممكن است در بخشهایی از این كره خاكی انسانهایی سقوط كنند و در نتیجه برخی جوامع به انحطاط و ارتجاع گرفتار شوند . اما معتقد است كه نمی شود تمام  انسانها در یك زمان نسبت به قبل از آن ، عقب تر رفته باشند.

 

در یك جمع بندی می توان گفت ، به نظر مطهری انسان با دو بال به جلو حركت می كند ؛ یكی بال آگاهی و دیگری بال اراده ، احساس شرف و كرامت و به عبارت دیگر ، بال اخلاق و ایمان . اگر انسان دو بال را داشته باشد ، حركتش تكاملی است و اگر نداشته باشد حركتش ارتجاعی خواهد بود  . در مجموع می توان چهار عامل عدالت یا بی عدالتی ، اتحاد یا تفرقه ، فسق و فجور و فساد اخلاقی یا ایمان و تقوا و پاكدامنی و اجرا یا ترك امر به معروف و نهی از منكر را از عوامل اصلی مؤثر در اعتلا یا انحطاط ، تكامل یا ارتجاع و صعود یا سقوط تمدنها و دولتها و جوامع تلقی كرد .

 

12-2 تحولات سیاسی ـ اجتماعی ایران از دیدگاه شهید مطهری

در آثار استاد مطهری تحلیل های مختلفی درباره تحولات و تغییرات ، جنبش ها و قیام ها و نهضتها و انقلابهای سیاسی ـ اجتماعی در دوران گذشته و معاصر ایران وجود دارد كه در اینجا فرصت پرداختن به همه آنها نیست . از این رو فقط برای نمونه ، تحلیل او از انقلاب اسلامی و آسیب شناسی آن را به اجمال بررسی می كنیم .

 

سقوط محمد رضا پهلوی و استقرار جمهوری اسلامی را با توجه به جنبه تكاملی آن و تغییر بنیادها در آن و نیز وجود مشخصه های ارادی بودن ، نفی وضع موجود و استقرار وضع مطلوب ، ایدئولوژی اسلامی و رهبری دینی ، می توان انقلاب اجتماعی نامید .

از نظر مطهری مهمترین عواملی كه سبب وقوع انقلاب اسلامی در ایران شد از این قرار است:

(1)      استبداد خشن و وحشی و سلب آزادیهای قانونی ؛

(2)      نفوذ و سلطه استعمار جدید ، یعنی آمریكای جهانخوار ؛

(3)      معارضه با دین و تلاش برای دور نگهداشتن سیاست از دین ؛

(4)      كوشش برای بازگرداندن ایران به ارزشهای پیش از اسلام و تلاش برای احیای شعارهای مجوسی و محو شعارهای اسلامی ، از قبیل باستان گرایی و تغییر تاریخ هجری به شاهنشاهی ؛

(5)      قلب و تحریف میراث گرانقدر اسلامی و صادر كردن شناسنامه جعلی برای این فرهنگ به نام فرهنگ ایرانی ؛

(6)      تبلیغ و اشاعه ماركسیسم دولتی ؛

(7)      كشتارهای بیرحمانه ، زندانها و شكنجه ها و تبعیدهای غیر قانونی و وحشیانه ؛

(8)      تبعیض و ازدیاد روز افزون شكاف طبقاتی علیرغم ادعای اصلاحات ؛

(9)      تسلط عناصر غیر مسلمان در دستگاههای دولتی ؛

(10)       نقض آشكار قوانین و مقررات دین مبین اسلام ؛

(11)       مبارزه با ادبیات فارسی ، كه حافظ و نگهبان روح اسلامی ایران است ، به بهانه حذف واژه های بیگانه عربی ؛

(12)       قطع ارتباط با كشورهای اسلامی و برقرار كردن ارتباطات وثیق با دولتهای غیر مسلمان از قبیل اسراییل و آمریكا ؛[9]

 

عوامل فوق را می توان در سه گروه كلی تقسیم كرد :

(1)      عواملی كه جنبه مادی دارند ؛

(2)      عللی كه ناظر بر جریحه دار شدن غرور انسانی هستند ؛

(3)   عواملی كه مربوط به جریحه دار شدن عواطف اسلامی اند كه علل اخیر بیشترین سهم را در پیروزی انقلاب اسلامی داشتند .

 

به نظر استاد مطهری علاوه بر عوامل فوق ، دو عامل دیگر در این پدیده مؤثر بودند :

« یكی سرخوردگی از لیبرالیسم غربی و دیگری ناامیدی از سوسیالیسم شرقی . این جاست كه نقش آگاهی و بازگشت به خویشتن ملت مسلمان ما و احساس كرامت ذاتی و دریافت خود و فلسفه خود از سوی این مردم مشخص می شود » . [10]

 

با توجه این كه هیچ تضمینی وجود ندارد كه یك فرد یا جامعه ، حركت تكاملی خود را بدون وقفه ادامه دهد ، از این رو مطهری هشدار می دهد، بطوری كه پس از گذشت بیش از دو دهه از استقرار نظام جمهوری اسلامی ، هنوز هم آسیب شناسی مطهری از جامعیت و دقت و عمق لازم برای توجه دست اندركاران جمهوری اسلامی برخوردار است . در این باره مطهری به دو دسته از عوامل توجه كرده است:

(1) عواملی كه شرط تداوم انقلاب محسوب می شود ؛

(2) عواملی كه آفت انقلاب هستند .[11]

 

گروه اول عواملی هستند كه بی توجهی به آنها موجب به خطر افتادن انقلاب می شود ، مهمترین این موارد از این قرار است  :

(1)      عدالت اجتماعی ؛

(2)      استقلال فرهنگی ؛

(3)      معنویت ؛

(4)      آزادی تفكر و عقیده ؛

(5)      اتحاد ؛

(6)      استقلال روحانیت

(7)      حضور فعال روحانیت در جامعه ، در عین حفظ قداست ؛

(8)      توجه به نیازهای مردم و تأمین آنها ؛

(9)      آفت شناسی و آفت زدایی ؛

(10)   حفظ رهبری و اطاعت از رهبری و ایمان وخلوص و صراحت در رهبری[12]

 

از عوامل دسته دوم ، یعنی آفات برای انقلاب ، می توان به موارد زیر اشاره كرد:

(1) ترك صحنه از سوی انقلابیون كه ممكن است به صورت اختیاری و یا قهری انجام پذیرد . ترك اختیاری به این صورت كه انقلاب و جنبش را تمام شده بدانند و یا اینكه احساس خستگی كنند. مطهری برای نمونه به نهضت های پیشین ، از جمله نهضت مشروطه استناد می كند . ترك قهری و اجباری ممكن است از طریق ترور فیزیكی افراد ذی نفوذ ، ترور شخصیت افراد ذی نفوذ و توجه به نیروهای متخصص غیر متعهد اتفاق بیفتد .

(2) رخنه فرصت طلبها ، اعم از افرادسودجو و یا دشمنان خارجی و داخلی ؛

(3) نفوذ اندیشه های بیگانه از سوی دشمنان و یا دوستان نادان ؛

(4) تجدد گرایی افراطی ؛

(5) ابهام در طرحهای آینده و بی پاسخ گذاشتن سؤالات و شبهات .

 

مطالعه و بررسی پدیده تغییر و تحول و جهات تكاملی و ارتجاعی آن و نیز  سرعت آن از نظر شدت و ضعف و میزان تداوم آن و همین طور علل و عوامل آن برای هر ملت و جامعه زنده ای ضروری است ، هم باید مبدأ حركت را بشناسیم و هم مقصد و پایان راه را ، هم متحرك را باید شناخت و هم محرك یا محركها را ؛ هم مسیر را باید شناسایی كنیم و هم زمانی را كه برای طی مسافت میان مبدأ و مقصد باید سپری كرد . استاد مطهری متفكری بود كه انسان را شناخت ؛ انسانی كه متحرك این مسیر است و محركها را نیز كه در درون خود او قرار دارند ، به درستی شناسایی كرد و با توجه به تنوع محركها و قدرت محركها ، جهت گیری آنها را نیز تشخیص داد و در نتیجه توانست در مسیر تعالی و انحطاط و تكامل و ارتجاع را شناسایی كند و به دیگران بشناساند. [13]

 

 

 

پی نوشتها :

---

[1] همان ، ص 232 .

 

[2] همان ، ص 237 .

[3] مطهری ، مرتضی ، « پیرامون جمهوری اسلامی » تهران : ‌انتشارات صدرا ، 1364 .ص 142 .

[4] لكزایی، پیشین ، ص 239 .

[5] مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی ، ص 142 .

[6] مطهری ، مرتضی ، « قیام و انقلاب مهدی » تهران:  انتشارات صدرا ، 1361 .ص 5 .

[7] همان ، ص 40 ، 41 .

[8] همان ، ص 61 ، 58 .

[9] مطهری ، مرتضی ، « بررسی اجمالی نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر » تهران: انتشارات صدرا ، 1377 .ص 74 ، 72 .

[10] مطهری ، پیرامون انقلاب اسلامی ،صص 118 ، 117 .

[11] لك زدایی ، پیشین، ص 245 .

[12] همان ، ص 245 .

[13] - همان ، ص 246 .

عدالت، باورها و رفتارهاي اجتماعي در کلام شهید مطهری

عدالت، باورها و رفتارهاي اجتماعي

شهيد مطهري عدالت را داراي تاثير مستقيمي بر اخلاق مردم دانسته و لذا وجود آن را در مرحله فكر و عقيده، اخلاق فردي و رفتار عمومي ضروري دانسته و در واقع وجود عدالت يا عدم آن در جامعه در ابعاد مختلفي تاثير گذار است كه عبارتند از:

1. تاثير در افكار و عقايد: يكي از اين تاثيرات اين است كه در صورت عدم وجود عدالت در جامعه، مردم به بخت و شانس روي آورده و در واقع اعتقاد به آن ريشه در مظالم و بي عدالتيهاي جامعه دارد. هر موقع عدالت اجتماعي متزلزل شده و استحقاقها رعايت نشده، حقوق افراد مراعات نگردد، در تعويض مشاغل، حسابهاي شخصي و پارتي مؤثر باشد، در نتيجه فكر بخت و شانس در جامعه قوت ميگيرد.

همچنين تاثير ديگر عدالت در افكار و عقايد بدبيني نسبت به روزگار به عنوان شكايت از روزگار و «قسمت» مطرح ميباشد كه در واقع اين عقيده ناشي از اين است كه گوينده با وجود ظلم در اطراف خود جرات بيان آن را نداشته و لذا به آفرينش اظهار بدبيني ميكند.

2.تاثير در اخلاق فردي: اخلاق متعادل تنها در پرتو جامعه شكل ميگيرد كه سازمانها، مقررات و حقوق اجتماعي در آن متعادل باشد. چون در غير اين صورت اخلاق شخصي و فردي موزون نخواهد بود و علاوه بر عامه مردم، آن طبقه خاصي كه از مواهب بيشتري بهره ميبرند، همچنين رنج خواهند برد. لذا منشا بسياري از فسادهاي اخلاقي، ناراحتي هاي روحي، بدخواهي ها و... از اينجا شروع ميشود. همچنين تبعيضهاي موجود در جوامع، روح عده اي را كه مجروح شده اند، آزرده، كينه جو و انتقام گير كرده و روح عده ديگر را به صورت زود رنج، بيكار، كم استقامت و اسرافگر تبديل ميكند.

3.تاثير در رفتار عمومي : اگر بي عدالتي با احساس مغبونيت و حسرت نسبت به تجملات ديگران توام شود، خيلي بدتر خواهد شد. همين كه فرد نميتواند بهره مندي ديگران را ببيند، در نتيجه به سوي سرقت، اختلاس، خيانت به اموال عمومي و گناهان ديگر در صحنه رفتار عمومي كشانده ميشود.

كاربست عدالت در جامعه

با توجه به ضرورت اجراي عدالت در جامعه و مضرات عدم وجود آن در جوامع، براي تحقق عدالت در عرصه اجتماع بايد يكسري مجراهايي به وجود آورد و لذا استاد مطهري نيز براي تحقق عدالت در جامعه و رفع بحرانها، يكسري راه هايي پيشنهاد ميكند كه عمل به آنها را موجب اجراي عدالت در جامعه مي داند:

1.رعايت حقوق توده ملت و احترام به حق حاكميت: عدل تنها در جوامعي برقرار ميشود كه مردم و حكومت حقوق طرفيني را رعايت كنند. هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را اداء كند، آن وقت است كه نشانه ها و علايم عدل بدون هيچ گونه انحرافي ظاهر مي شود.

2. مسابقه بقاء: روش ديگري كه براي تحقق عدالت در جامعه ارائه مي دهد، توجه به قابليتها و دوري از تبعيض در صورت وجود قابليتهاي برابر است. ايشان در اينجا به مفهوم «مسابقه بقاء» در مقابل «تنازع بقاء» در شرايط مساوي براي همگان اشاره ميكند. از آنجايي كه در ميدان مسابقه يكي عقب مي افتد و ديگري جلو، لذا هر كس ميتواند با سعي به حق خود برسد.

3.ايمان و عمل به قانون: راه ديگري كه ايشان براي اجراي عدالت در جامعه ارائه مي دهد، ايمان و عمل به قانون است. بدان خاطر كه پايبندي و عمل به قانون مستلزم گذشتن از منافع ميباشد. بدين خاطر تحقق عدالت در عرصه اجتماع به دو شرط اساسي نياز دارد. يكي بيداري شعور عامه به حفظ حقوق خود و ايمان به اينكه از حد الهي تجاوز نكنند و ديگري ايمان قوي.

4.معنويت اسلامي: اساسيترين راهي كه ايشان به عنوان اجراي عدالت در جامعه ارائه ميكند و معنويت اسلامي است. بدان خاطر است كه اسلام مي خواهد روحها با هم يكي شوند تا مردم به حكم بلوغ روحي، عاطفه انساني و اخوت اسلامي ناشي از معنويت اسلام، براي رفع تبعيض ها گام بردارند.

5. رفع اجبار و اعطاء مال به رضايت: اگر دولت انسان را آزاد گذاشته تا مطابق ميلش حاصل دسترنج خود را به ديگري كه محتاج است واگذارد، اين عين انسانيت و عدالت در جامعه ميباشد.

6.نظارت دولت در امور اقتصادي در كنار آزادي سياسي جامعه: دولت بايد با حفظ آزادي سياسي در جامعه مانع ازدياد فاصله طبقاتي گردد.

خلاصه و اصول کلي شرور از نظر عدل الهي عبارتند از:

صفت حکمت، يعني حکيم بودن، درباره خداوند و درباره انسان به دو گونه صادق است. حکيم بودن انسان به معني اين است که در هر کاري غايتي معقول دارد و در کارهاي خود عالي ترين و فاضل ترين هدفها را و بهترين وسيله ها را براي رسيدن به آن هدفها انتخاب مي کند. اما خداوند، غني علي الاطلاق است، غايتي را جستجو نمي کند، کمالي فرض نمي شود که او فاقد باشد تا بخواهد آن را جستجو کند، حکيم بودن او به معني اين است که موجودات را به کمالات لايقشان تا هر حدي که براي آنها ممکن باشد مي رساند، کار او ايجاد است که به کمال وجود رساندن است و يا تدبير و تکميل و سوق دادن اشياء به سوي کمالات ثانويه آنهاست که نوعي ديگر از رساندن اشياء به کمالات آنهاست. بعضي از پرسشها و ايرادها و اشکالها از قياس گرفتن غلط حکيم بودن خداوند به حکيم بودن انسان پيدا مي شود.

فيض الهي، يعني فيض هستي که سراسر جهان را در بر گرفته نظام خاص دارد، يعني تقدم و تأخر، و سببيت و مسببيت، و عليت و معلوليت ميان آنها حکمفرماست و اين نظام، غير قابل تخلف است، يعني براي هيچ موجودي امکان تخلف و تجافي از مرتبه خود و اشغال مرتبه ديگر وجود ندارد. سير تکامل موجودات، بالخصوص سير تکاملي انسان، به معني سرپيچي از مرتبه خود و اشغال مرتبه ديگر نيست، بلکه به معني " سعه وجودي " انسان است. لازمه درجات و مراتب داشتن هستي اين است که نوعي اختلاف و تفاوت از نظر نقص و کمال و شدت و ضعف در ميان آنها حکمفرما باشد و اينگونه اختلافها تبعيض نيست.

صنع خدا کلي است نه جزئي، ضروري است نه اتفاقي. ريشه ديگر اشتباهات در اين زمينه، مقايسه صنع خدا با صنع انسان از اين نظر است که پنداشته مي شود. ممکن است صنع الهي مانند صنع انسان، جزئي و اتفاقي باشد. علاوه بر اينکه بايد غايات را، غايت فعل باري گرفت نه غايت ذات باري، بايد بدانيم که غايات افعال باري، غايات کليه است نه غايات جزئيه و غايات ضروري است نه اتفاقي.

براي وجود يافتن يک چيز، تام الفاعليه بودن خداوند، کافي نيست، قابليت قابل هم شرط است. عدم قابليت قابلها منشأ بي نصيب ماندن برخي موجودات از برخي مواهب است. شروري که از نوع نيستيهاست يعني عجزها، ضعفها، جهلها، از آن جهت که به ذات اقدس الهي مربوط است، يعني از نظر کليت نظام ( نه از آن جهت که به بشر مربوط است، يعني جنبه هاي جزئي و اتفاقي نظام ) ناشي از نقصان قابليتهاست.

خداوند متعال همانطور که واجب الوجود بالذات است، واجب من جميع الجهات و الحيثيات است، از اين رو واجب الافاضه و واجب الوجود است. محال است که موجودي امکان وجود يا امکان کمال وجود پيدا کند و از طرف خداوند افاضه فيض و اعطاء وجود نشود. آنچه به نظر مي رسد که در مواردي يک موجود قابليت يک کمالي را دارد و از آن بي نصيب است، امکان به حسب علل جزئي و اتفاقي است نه امکان به حسب علل کلي و ضروري.

شرور، يا اعدامند و يا وجوداتي که منشأ عدم در اشياء ديگرند و از آن جهت شرند که منشأ عدمند. شريت شرور نوع دوم، در وجود اضافي و نسبي آنهاست نه در وجود في نفسه شان. آنچه واقعا وجود دارد و جعل و خلق و عليت به آن تعلق مي گيرد، وجود حقيقي است نه وجود اضافي. شرور، مطلقا مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند نه مجعول بالذات. جهان يک واحد تجزيه ناپذير است، حذف بعضي از اجزاء جهان و ابقاء بعضي، توهم محض و بازيگري خيال است. شرور و خيرات، دو صف و دو رده جدا نيستند، به هم آميخته اند، عدمها از وجودها، و وجودهاي اضافي از وجودهاي حقيقي تفکيک ناپذيرند. نه تنها عدمها از وجودها، و وجودهاي اضافي از وجودهاي حقيقي تفکيک ناپذيرند، وجودهاي حقيقي نيز به حکم اصل تجزيه ناپذيري جهان، پيوسته و جدا ناشدني هستند. موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حکمي دارند و به اعتبار جزء بودن و عضويت در يک اندام، حکمي ديگر. آنجا که اصل پيوستگي و انداموارگي حکمفرماست، وجود انفرادي و مستقل، اعتباري و انتزاعي است. اگر شر و زشتي نبود، خير و زيبايي معني نداشت. شرور و زشتيها نمايانگر خيرات و زيبائيهاست. شرور، منبع خيرات، و مصائب، مادر خوشبختي هاست.

چرا ميان صفات خداوند تنها عدل او جز اصول دين شيعه قرار دارد و چرا اهل تسنن عدل را قبول ندارند؟

کليه فرقه هاي اسلامي به توحيد و نبوت پيامبر گرامي اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخي از جزئيات اختلافاتي است و آن هم به دليل نزديک بودن يا دور بودن از اصل و منبع علم يعني اهل بيت پيامبر(ص) است.

درباره امامت، شيعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنين اعتقادي را ندارد. همچنين شيعه به عدل نيز به عنوان يکي از اصول دين اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنين اصلي اعتقاد دارند. و علت اين که جزء اصول دين آمده به خاطر آن است که از گذشته هاي دور و در گفت و گوي با دانشمندان مذاهب، علماي شيعه بر عدالت خداوند تأکيد داشتند به همين جهت از اصول مذهب شيعه شمرده شد. اما برخي از مذاهب اهل سنت مانند اشاعره به دليل اعتقاد به جبر، گفت و گو درباره عدالت خدا را سزاوار نمي دانند و معتقد بودند هر آنچه خداوند انجام مي دهد عدل است اگر چه به نظر ما ظلم باشد. اما شيعيان معتقد بودند خداوند جز عدل کاري انجام نمي دهد، لذا اگر ظلمي در جامعه ديده مي شود از کوتاهي مردم و ظلم حاکمان است.

درباره مفهوم عدل توجه شما را به مطالب زير جلب مي کنيم:

عدل به معاني از قبيل؛ قصد، ميانه در امور، وضع و قرار دادن هر چيزي در جايگاهش، موزون بودن و تساوي به کار مي رود که در هيچ يک از اين معاني در مقابلش ظلم نيست. معناي ديگر عدل عبارت است از رعايت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حقي به او، اين معناي از عدل گرچه در مقابل ظلم قرار مي گيرد و ظلم در مقابلش عبارت از پايمال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران، لکن اين معناي از عدل هم به خداوند متعال اطلاق نمي شود و عنوان «عدل الهي» به خود نمي گيرد. استاد مطهري در اين زمينه مي فرمايد اين معني از عدل و ظلم به حکم اين که از يک طرف براساس اولويت ها است و از طرف ديگر از يک خصوصيت ذاتي بشر ناشي مي شود که ناچار است يک سلسله انديشه هاي اعتباري استخدام نمايد و بايدها و نبايدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند از مختصات بشري است و در ساحت کبريايي راه ندارد زيرا... او در هر چه هرگونه تصرف کند در چيزي تصرف کرد که به تمام هستي بر او تعلق دارد و ملک طلق اوست.

اما براي عدل به معنايي که بر خداوند متعال اطلاق مي شود «عدل الهي» معاني متعددي ذکر کرده اند:

1. عدل در خداوند يعني دوري آفريدگاري از انجام هر عملي که برخلاف مصلحت و حکمت است.

2. عدل در خداوند يعني همه انسانها در پيشگاه خداوند از هر جهت يکسان و برابرند و هيچ انساني نزد او بر ديگري برتري ندارد مگر به تقوا.

3. قضاوت و يا دانش به حسن: يعني خداوند هيچ عملي را هر چند خيلي ناچيز و کوچک باشد از هيچ کس ضايع نمي کند.

4. يعني اين که خداوند هر پديده و مخلوقي را در جاي خود آفريده و مواد ترکيبي هر موجودي را به اندازه لازم آن معين کرده و تعادل و تناسب در تمام پديده هاي جهان آفرينش وجود دارد.

5. عمل بر مبناي هدف: يعني تمام آفرينش در جهان هستي بر مبناي هدف است و هيچ چيز بيهوده و بي هدف نيست و براي هر يک از اين معاني به آياتي تمسک جسته اند (اصول اعتقادات، اصغر قائمي، ص 46- 44). لکن همه اين موارد در حقيقت بيان بعضي مصاديق عدل الهي است و جامع ترين تعرف در اين زمينه که شامل همه موارد فوق مي شود تعريف استاد مطهري است که مي فرمايند [عدل الهي به معناي] رعايت استحقاق ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آنچه امکان وجود يا کمال دارد و در توضيح اين تعريف مي فرمايند هر موجودي در هر مرتبه اي که هست از نظر قابليت استفاضه استحقاقي خاص به خود دارد ذات مقدس حق که کمال مطلق و خير مطلق و فياض علي الاطلاق است به هر موجودي آنچه را که براي او ممکن است از وجود و کمال وجودعطا مي کند و امساک نمي نمايد عدل الهي در نظام تکوين طبق اين نظريه يعني هر موجودي هر درجه از وجود کمال وجود که استحقاق و امکان آن را دارد دريافت مي کند. از نظر حکماي الهي صفت عدل آنچنان که لايق ذات پروردگار است و به عنوان يک صفت کمال براي ذات احديت اثبات مي شود به اين معناست... حکما معتقدند که هيچ موجودي بر خدا حقي پيدا نمي کند که دادن آن حق انجام وظيفه و اداء دين شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود که به دقت تمام وظايف خود را در برابر ديگران انجام مي دهد. عدل خداوند عين فضل و عين جود اوست يعني عدل خداوند عبارت است از اين که خداوند فضلش را از هيچ موجودي در حدي که امکان تفضل به آن موجود باشد دريغ نمي دارد (مجموعه آثار شهيد مطهري، ج 1، صص 82 - 81).

براي دقيق تر بودن تعريف با توجه به حوزه هاي اصلي عدالت خداوند مي توان عدل الهي را به اقسام کلي زير تقسيم کرد:

1. عدل تکويني: خداوند به هر موجودي به اندازه شايستگي هاي او از مواهب و نعمت ها عطا مي کند. به بيان ديگر خداوند متعال به هر يک از بندگان خويش به اندازه ظرفيت وجودي و به قدر قابليتشان از کمالات بهرمند مي سازد.

2. عدل تشريعي: خداوند از يک سو در وضع تکاليف و جعل قوانيني که سعادت انسان در گروه آن است فروگذاري نمي کند و از سوي ديگر هيچ انساني را به عملي که بيش از طاقت و استطاعت اوست مکلف نمي سازد.

3. عدل جزائي به خداوند در مقام پاداش و کيفر بندگان خود جزاي هر انساني را متناسب با اعمالش مقرر مي کند.

نکته اي که در آخر تذکرش لازم است اين که عدل مانند علم و قدرت يکي از اوصاف خداوند متعال است ولي به دليل اهميت وصف ناپذير آن جايگاه ويژه اي در مباحث اعتقادي و کلامي دارد تا آنجا که از عدل به عنوان يکي از اصول پنجگانه دين يا مذهب ياد مي شود و اين اولا به خاطر نقش اساسي اين اصل در جهان بيني ما. ثانيا، به خاطر اين که از همان سده هاي نخست محل بحث بوده و ثالثا، به خاطر شبهات زيادي که در رابطه يا اين اصل شده و مباحث مفصل درباره اين اصل مطرح شده که جاي تفصيل نيست.

نتيجه گيري

عدالت يكي از مطلوبهاي بشري است كه در آرمان شهر انساني به واقعيت ميپيوندد. همچنين عدالت از مفاهيم والايي است كه قرآن كريم نيز آن را به عنوان يكي از اهداف بعثت انبياء بيان نموده و دين مبين اسلام نيز تحقق عدالت را سر لوحه اهداف خود قرار داده است. اگر چه در برخي موارد، تفاسير متحجرين مانع اجراي عدالت حقيقي گرديده است؛ ولي عدالت در اسلام در زمره اصول دين بوده و خود مقياس اسلام و در راس علل احكام ميباشد. بدين خاطر در ديدگاه انديشمندان مسلمان، عدالت جايگاه خاصي داشته و استاد مطهري نيز بحثهاي مفصلي راجع به آن داشته اند.

ايشان در بحث عدالت ابتدا به 4 تعريف (موزون بدون، تساوي، رعايت حقوق افراد و رعايت قابليتها) از تعاريف عدل اشاره ميكند كه غير از مورد آخر بقيه به عدالت اجتماعي اختصاص دارد. استاد پس از بحث درباره تعاريف، مورد صحيح آن را اين مي داند كه مساوات در قانون صورت گرفته و افراد را به يك چشم بنگرند. قانون نبايد بين افراد تبعيض قايل شود؛ بلكه استحقاقها را رعايت كرده و حق را به ذي حق بدهد. به عبارت ديگر افرادي كه از لحاظ خلقت در شرايط مساوي هستند، قانون نيز بايد نسبت به آنها مساوات را رعايت كند. در باب منبع و تقسيم عدل، به نظر ايشان حقوق طبيعي و قرآن منشا عدل بوده، عدالت فردي زير بناي عدالت اجتماعي و عدل الهي زير بناي عدالت فردي ميباشد.

استاد مطهري در بيان مسئله عدل، به ريشه آن در اسلام پرداخته و ضمن بررسي نظريات اشاعره و معتزله به ارائه نظريه متناسب پرداخته است و همچنين با بررسي برداشتهاي مختلف عدالت در مكاتب معاصر (سوسياليسم و ليبراليسم) به نقد آنها پرداخته و يك برداشت سوسيال دموكراسي اخلاقي و انقلابي ارائه ميكند كه در نهايت آن را نيز قابل خدشه مي داند؛ زيرا معتقد است كه اين برداشت، راه رسيدن به عدالت و شيوه استقرا در جامعه را مسكوت گذارده، در حالي كه اسلام آن را به دقت بيان نموده است.

استاد مرتضي مطهري جنبه هاي آثار عدالت را در چند مورد ميشمرد كه اهم آنها عبارتند از: تاثير در افكار و عقايد، تاثير در اخلاق فردي و تاثير در رفتا عمومي.

به نظر ايشان هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را اداء كند، آن وقت است كه «ليقوم الناس بالقسط» مصداق يافته و نشانههاي عدالت ظاهر ميگردد. اجراي عدالت نيز مبتني بر عمل به قانون با پشتوانه معنويت اسلامي ميباشد كه راه رسيدن به آن هم جلوگيري از تبعيض در جامعه با ايجاد مسابقه بقاء ميباشد. در اين نظام بايد تلاش نمود تا افراد با رضايت، حقوق خودشان را به ديگران اعطاء كنند؛ البته دولت هم موظف است تا عدالت را در جامعه برقرار نمايد. لذا هر نظامي كه در اجراي صحيح عدالت در جامعه منحرف گردد، مطمئنآ شرايط ايجاد يك انقلاب و نظام ديگر را فراهم مي آورد.

منابع

1.عليرضا مرامي، بررسي مقايسه اي مفهوم عدالت، تهران، مركز اسناد انقلاب اسلام، 1378

2.مرتضي مطهري، «معناي عدالت در اسلام» مقاله منتشر نشده از استاد مطهري، كيهان، 15/12/.1381

3.مرتضي مطهري، جهان بيني توحيدي،تهران، صدرا، 1377

4.مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، صدرا، ص .317

5.نجف لك زايي، انديشه سياسي آيت الله مطهري، قم، بوستان كتاب، 1381

6.مرتضي مطهري، بررسي اجمالي مباني اقتصاد اسلامي، تهران، حكمت، 1403 هـ ق

7.مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، صدرا 1368

8.مرتضي مطهري، پيرامون انقلاب اسلامي، تهران، صدرا 1368

9.مرتضي مطهري، سيري در نهج البلاغه، تهران، صدرا، 1369

10.مرتضي مطهري، عدل الهي، (مجموعه آثار ج 1) تهران، صدرا، 1377

11.مرتضي مطهي، سيري در سيره ائمه اطهار، تهران، صدرا، 1373

بخشی از اندیشه های سیاسی شهید مطهری

شهید مطهری پس از روشن کردن بنای متدولوژیک بحث خود به ایجاد بنیادهای فلسفی بحث پرداخته و سپس وارد حوزه ی اجتماع و فرهنگ شده و در نهایت به نتیجه سیاسی می رسد. بنابراین در بحث اندیشه های سیاسی ایشان نیز باید این روال را مد نظر قرار داد. بدون شک تکمیل بحث در قالب مقاله ای کوتاه وافی به مقصود نخواهد بود اما امیدواریم این مقاله به عنوان مدخلی بر کارهای بیش تر در زمینه ی افکار و آثار آن شهید بزرگوار مثمر ثمر باشد.

  شهید مطهری از معدود فلاسفه بزرگ اسلامی است که به گونه ای نظام مند در باب اندیشه و ابعاد مختلف فلسفی، اجتماعی، متدولوژیک (روش شناخت) دینی، فرهنگی و سیاسی آن کار کرده و بنیانی را گذاشته است که در آینده هم چنان راه گشای دوست داران مباحث فلسفی – اندیشه ای جهان اسلام خواهد بود . شهید مطهری پس از روشن کردن بنای متدولوژیک بحث خود به ایجاد بنیادهای فلسفی بحث پرداخته و سپس وارد حوزه ی اجتماع و فرهنگ شده و در نهایت به نتیجه سیاسی می رسد.

بنابراین در بحث اندیشه های سیاسی ایشان نیز باید این روال را مد نظر قرار داد. بدون شک تکمیل بحث در قالب مقاله ای کوتاه وافی به مقصود نخواهد بود اما امیدواریم این مقاله به عنوان مدخلی بر کارهای بیش تر در زمینه ی افکار و آثار آن شهید بزرگوار مثمر ثمر باشد روش شناسی شهید مطهری در زمینه روش شناسی یک مشرب منعطف را دنبال کرده است . نه خود را به قیاس محدود می کند و نه این که اسیر استقرا و اسلوب تجربی می شود .

 او معتقد است انسان باید جایگاهش را بشناسد و بداند در کجا از اسلوب تجربی استفاده کند و کجا به قیاس بپردازد . این شیوه ی غیر تعصب آمیز روش شناختی ، بنیادی بر اندیشه های شهید مطهری می گذارد که سیر تفکرات فلسفی تا اندیشه های سیاسی ایشان را به گونه ای دل نشین قابل فهم و پذیرش می کند . شهید در ارتباط عقل و دین نیز تلاش می کند تا عقل را در راه تحلیل مسایل دینی به کار گیرد و علاوه بر تکیه بر عقل روشن اندیش ، ضعف های عصر روشنگری غرب در نگاه تک بعدی به عقل را با توسل به اصول و احکام دینی برطرف سازد (1) . مراحل بالاتر در نگاه روشی و تحلیل فلسفی – سیاسی شهید مطهری با کشف ریشه های تاریخی مسایل فلسفی آغاز می شود .

سپس مباحث مطرح نزد فلاسفه مورد بررسی قرار می گیرد و آن گاه در قالب مطالعه ی تطبیقی ، موضوعات با توجه به نظرات فلسفی و سیاسی اندیشه مندان غیر مسلمان و عمدتاً با توجه ویژه به سیر اندیشه در غرب مورد بحث قرار می گیرد .

 شهید مطهری در مباحث خود به نوعی آسیب شناسی و موردیابی مسایل سیاسی و دیگر مسایل مبتلا به جوامع اسلامی و جامعه ی ایران پرداخته و مطالعه ی موردی خود را بر روی موضوعات و مسایل مزبور سامان می دهد (2) . بنیادهای فلسفی در رابطه ی فرد و جامعه ، شهید مطهری معتقد است که « جامعه » بسان یک موجود زنده است که از حیات واقعی برخوردار می باشد . به اعتقاد ایشان « قرآن برای جوامع ، سرنوشت مشترک ، نامه ی عمل مشترک ، فهم و شعور ، طاعت و عصیان معنی ندارد و قرآن همان طور که برای فرد حیات و موت قائل است واقعاً برای جامعه نیز حیاتی ، موتی و روحی قائل است (3) » این نگاه شهید مطهری به جامعه برخلاف نگاه های ابزار گرایانه ی اندیشه ی غرب بعد از عصر روشن اندیشی به آن می باشد . در جامعه ی مکانیکی غرب ، فرد اصل است و جامعه مصنوع او . اما در اندیشه ی شهید مطهری ، فردیک موجود اجتماعی است که باید در اجتماع زندگی کند وگرنه منقرض خواهد شد .

 در واقع جامعه محل تحقق شخصیت فرد است . به همان نسبت جامعه نیز از افراد آن شخصیت می گیرد . چنین نگاهی نیز فارغ از تعصبات دو مکتب فردگرایی و جامعه گرایی (ایندیویدوالیسم و سوسیالیسم) شکل می گیرد و با نگاهی ویژه به نظریه ی فطرت در اسلام تقویت شده است (4) . در کل در نظریه ی تکامل اجتماعی انسان ، شهید مطهری فطرت انسانی را اصل گرفته و معتقد است در قالب روابط مبتنی بر اخلاق فردی و اجتماعی ، ایمان به هدف خلقت و بعثت انبیا ، انسان می تواند مراحل تکامل را در جامعه ی اسلامی طی نماید . این نگرش هر گونه یاس و بدبینی نسبت به سرشت بشر و آینده ی بشریت را رد کرده و بانقد دگماتیسم موجود در مکاتب مارکسیسم ، اگزیستانسیالیسم و علم گرایی منبعث از اندیشه های لیبرالی و روشن اندیشی همراه است

تشکیلات صالح یا زعیم صالح

بسم الله الرحمن الرحیم

شهید مطهری از جمله اندیشمندانی است که در حوزه های مختلف اندیشه صاحب نظر است و این مرهون آشنایی عمیق وی به جوانب مختلف اندیشه اسلامی و اشراف کامل وی به علوم عقلی است و به جهت همین اشراف و دقت نظر است که آثار وی ارزش مطالعه چند باره و دقت های مضاعف را پیدا نموده است نوشتار حاضر بر این است تا با نگاه تازه ای به آثار استاد جنبه های دیگری از مسائل مورد نیاز اجتماع را بررسی نموده و در معرض نظر اندیشمندان و دانشوران بگذارد موضوعی که دراین مقاله در پی بررسی آن هستیم عبارت است از تشکیلات و سازمانها، با نگاهی به آثار استاد می توان فهمید که آثار  ایشان جز در مواردی محدود تقریبا از این موضوع خالی است اما آثار ایشان مملو است از توجه به مبانی که می توان یک تشکیلات را بر آن مبانی بنا نهاد.

 

سازمان و تشکیلات صالح

از جمله نوشتارهایی که می توان با دقت در آن نظر استاد مطهری را در رابطه با تشکیلات دانست بخشی از مقاله ای است که ایشان در رابطه با صلاح یا فساد اجتماع و اثر سازمانها و تشکیلات صالح و یا افراد و رهبران صالح در اصلاح اجتماع نوشته اند و به بررسی دو نظریه در باب اثر افراد و تشکیلات در اجتماع می پردازد. ایشان در این باره می فرماید:

«ابتدا چنین به نظر میرسد که صلاح یا فساد اجتماع بزرگ یا کوچک تنها به یک چیز بستگی دارد :صلاح یا عدم صلاح افراد اجتماع وبالاخص زعماء آنها یعنی افرادند که همه مسئولیت ها متوجه آنها است بسیاری از افراد اینچنین فکر می کنند وبر این پایه نظر می دهند این دسته هنگامی که متوجه برخی مفاسد (1) اجتماعی می شوند چاره کار را زعیم صالح میدانند وبه اصطلاح اصالت فردی هستند.»

 

در ادامه این بحث استاد مطهری این نظریه را ضعیف وسطحی تلقی نموده و صلاح و فساد اجتماع را در چیزی بیشتر از افراد و رهبران صالح یا فاسد جستجو می کند.

«کسانی که بیشتر وعمیق تر مطالعه کرده اند به این نتیجه رسیده اند که تأثیر و اهمیت سازمان و تشکیلات و رژیم اجتماعی از تأثیر و اهمیت زعماء بیشتر است در درجه اول باید درباره سازمان صالح اندیشید و در درجه دوم درباره زعماء صالح» (2)

 

ایشان در ادامه برای روشن تر شدن اهمیت تشکیلات در صلاح و فساد اجتماع مثالی را به زیبایی طرح می کنند و نسبت افراد اجتماع را با سازمان و تشکیلات به منزله مردم شهر و کوچه ها و خیابانها و خانه های شهر معرفی می نماید یعنی همانطور که مردم برای تردد در شهر مجبور به تردد از کوچه ها و خیابانهایی هستند که در شهر موجود است و نه از مسیر دلخواه همچنین افراد در یک تشکیلات و سازمان همانطوری عمل می کنند که تشکیلات به آنها اجازه دهد.

 

«تشکیلات و نظامات اجتماعی نسبت به افراد اجتماع به منزله خیابانها و کوچه ها و خانه های یک شهر است نسبت به مردم و وسائل نقلیه ای که در آن شهر حرکت می کنند هر شهری به هر نحو که خیابان کشی و کوچه سازی شده باشد مردم شهر مجبورند از پیچ و خم همان خیابانها و لا به لای همان کوچه پس کوچه ها و از همان چهار راهها حرکت کنند حد اکثر آزادی عمل مردم آن شهر این است که در میان همان خیابانها و همان کوچه ها هر کدام که نز دیکتر یا خلوت تر یا پاکیزه تر و باصفاتر است انتخاب کنند » (3)

 

چرا تشکیلات منشأ اثر است؟

با اطلاع از این مطلب پرسشی که در ذهن ما ایجاد می شود این است که مگر تشکیلات دارای چه ماهیتی است که توان اثر گذاری ویا حتی مجبور نمودن افراد مستقل انسان را دارد ؟ چه نکته ای باعث می شود تا یک سازمان و تشکیلات اثری مستقل داشته باشد آیا سازمانها وتشکیلات دارای اصالتی در برابر افراد است یا صرفاً ترکیب اعتباری است که هیچ نوع حقیقت واصالتی ورای افرادندارد ؟ برای پاسخ به این پرسش باید به مبانی این بحث یعنی بحث از اصالت فرد واصالت اجتماع مراجعه نمود زیرا اگر مشخص شود که یک تشکیلات به نوعی دارای عینیت واصالت است همین مسأله مبنای اثر گذاری مستقل آن خواهد بود.

 

پی نوشت ها:

1-ده گفتار،مشکل اساسی در سازمان روحانیت ،ص281

2- ده گفتار ، مشکل اساسی در سازمان روحانیت،ص281

3- ده گفتار ، مشکل اساسی در سازمان روحانیت،ص 283

نظریه سازگاری علم و دین

بررسی نسبت میان «علم و دین» موضوع سخن ما در مقالات پیشین و حاضر است. در نوشته های گذشته به تاریخچه مسئله اشاره کرده و برخی نظریات مطرح شده در زمینه نسبت میان علم و دین را بطور اجمال بازگو نمودیم. در این نوشتار نیز با ذکر یک مقدمه کوتاه، به این مسئله می پردازیم. مسئله «علم و دین» مسئله دوران مدرن است ولی ریشه در مسئله «عقل و دین» در اندیشه اسلامی و قرون وسطای مسیحی دارد. بنابراین، شکل سنتی مسئله «علم – دین» را در قالب مسئله «عقل یا فلسفه – دین»، در دنیای اسلام می بینیم. در شکل سنتی مسئله، فلسفه همان نقشی را بازی می کرد که علم در دنیای معاصر آن را ایفاء می کند.

البته لازم به ذکر است که در طول تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی دو روش و مکتب در مطالعه دین وجود داشته است؛

1- روش اهل حدیث واشاعره. 2- روش فلاسفه و متکلمان. پیروان دیدگاه نخست بحث در مسایل اعتقادی و جدال و مناظره در احکام شرعی را بدعت و حرام می دانند و معتقدند تمامی مسایل دینی و احکام شرعی تعبدی است.

گروه دوم معتقدند که تمام مسایل دینی اعم از اعتقادات و احکام فرعی، مبتنی بر تفکر واندیشه است. روش دوم روشی است که بیشتر متکلمین و فلاسفه به آن اعتقاد دارند. پیش فرض اساسی این روش این است که دین و فلسفه با هم تضادی ندارند.تنها اختلاف در روش فهم است و الّا مقصد هر دو یکی است. از میان کسانی که به نظریه سازگاری میان فلسفه و دین معتقد بودند ابن رشد (متوفی 595 ه.ق.) است، او قایل به تعاون علم و دین بود و راه حلی برای رفع تعارضهای بدوی و ظاهری بین آموزه‏های دینی و علمی ارائه کرد. از معتقدین به نظریه ناسازگاری نیز می توان از غزالی (صاحب کتاب تهافت الفلاسفة در رد عقاید فلاسفه) نام برد. برخی معتقدند راه حل ابن رشد بعدها نیز در مسئله علم و دین در غرب توسط گالیله مطرح شد. در این مقاله برخی نظریات دیگر درباره مسئله ارتباط علم و دین را طرح می کنیم.

از طرفداران مسیحی این دیدگاه، متکلم مسیحی الفرد وایتهد است. او در این زمینه می گوید: «همکنشی دین و علم، عامل بزرگی در پیشبرد بسط اندیشه دینی و پیراستن آن از تصورات عرضی است»

نظریه سازگاری و تعاضد

برخی معتقدند میان علم و دین تعارض واقعی و حقیقی وجود ندارد. دو گونه تعارض می تواند میان علم و دین متصور باشد.

 1- تعارض ظاهری میان آموزه های دینی و گزاره های علمی که این تعارض قابل حل و فصل است.

2- تعارض واقعی که غیر قابل حل و فصل است. مطابق این دیدگاه، بیشتر تعارضات بین گزاره های دینی و گزاره های علمی از قسم نخست است. به اعتقاد این عده، موفقیت های روش تحقیق درعلم تجربی آن قدر فزاینده بود که موجب این توهم شد که علم تجربی تنهاروش معتبر معرفت است و بعضی به غلط پنداشتند اعتبار باورهای دینی با دستاوردهای نوین علمی سست شده است. علاوه بر طرفداران غربی این دیدگاه، برخی از متکلمین اسلامی نیز به این دیدگاه معتقدند. از دیدگاه ایشان فهم علمی و فهم دینی از تعمق در جهان هستی پدید می آید و اگر این دو فهم به درستی صورت پذیرند نمی توانند با هم متعارض باشند. ایشان برای تایید دیدگاه خود از آموزه های دینی نیز کمک می جویند. طرفداران این دیدگاه، بیشتر تلاش می کنند با برجسته نمودن جنبه ای از دین که به تایید فهم عقلانی و متفکرانه به جهان می پردازد، دیدگاه دین را یک دیدگاه پذیرای تفکر علمی نشان دهند. برای نمونه، در آیات متعددی از قرآن کریم انسان به تعمق و تفکر در جهان هستی دعوت شده است: 

1. «سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتی یتبین لهم انه الحق او لم یکف بربک انه علی کل شی ء شهید» (فصلت/53)

2. «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة » (جمعه/2)

3. «قل هل یستوی الذین یعلمون و الذین لا یعلمون » (زمر/9) 

4. «یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا» (بقره/269)

نظریه سازگاری میان علم و دین، بر عقلانی بودن علم و دین تاکید می کند. نظریه دیگری در میان متکلمین تحت عنوان نظریه «تعاضد» مطرح است که می توان آن را  ذیل نظریه سازگاری جای داد. ولی باید توجه داشت که نظریه تعاضد از سازگاری صرف سخن نمی گوید بلکه بر تعاملی سازنده میان علم و دین سخن می گوید. کسانی که معتقد به نظریه تعاضد در مسأله رابطه علم و دین هستند می‏گویند بین علم و دین تعارضی که وجود ندارد بماند، بلکه بین آنها تعاون برقرار است و در حقیقت این دو مکمل هم هستند. به نظر این عده علم و دین  مکمّل هم بوده و تصویر ما را از جهان هستی تکمیل می‏کنند. به عبارت دیگر، هر کدام از علم و دین ویژگیهایی را از جهان هستی ارائه می‏دهند که مجموعه اینها تصویر کاملتری را در اختیار بشر قرار می‏دهد.

از طرفداران مسیحی این دیدگاه، متکلم مسیحی الفرد وایتهد است. او در این زمینه می گوید:

«همکنشی دین و علم، عامل بزرگی در پیشبرد بسط اندیشه دینی و پیراستن آن از تصورات عرضی است» (وایتهد،آلفرد نورث،«دین و علم، ترجمه هومن پناهنده، نامه فرهنگ ، شماره 3 ص24)

استاد مطهری نیز معتقد بود دین در تعمیق شناخت علمی و فلسفی نقش مهمی دارد و علم و فلسفه در تحکیم باورهای دینی سهم بسزایی دارند. (مطهری، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی « انسان و ایمان»، صص 28-18)

برخی معتقدند میان علم و دین تعارض واقعی و حقیقی وجود ندارد. دو گونه تعارض می تواند میان علم و دین متصور باشد. 1- تعارض ظاهری میان آموزه های دینی و گزاره های علمی که این تعارض قابل حل و فصل است. 2- تعارض واقعی که غیر قابل حل و فصل است

نظریه تفکیک یا توازی علم و دین

مطابق این دیدگاه، علم و دین نه به عنوان دو نیروی رقیب و مخالف، بلکه هر کدام به مجموعه متفاوتی از نیازهای بشری پاسخ می دهند. طرفداران این دیدگاه می گویند؛ علم و دین هیچ برخورد و رابطه‏ای نه از نوع هماهنگی و نه از نوع تعارض بینشان نیست، بلکه به صورت دو خط موازی سیر می‏کنند. فرضیه توازی وقتی قابل طرح است که علم و دین قلمرو مشترکی نداشته باشند و راجع به امر واحدی صحبت نکنند در این صورت می‏توان گفت که اینها سیر موازی دارند. منتقدین این دیدگاه می گویند علم و دین قلمرو یکسانی دارند و راجع به امر واحدی صحبت می‏کنند، چه در خصوص گزاره‏های توصیفی ناظر به واقع و چه درخصوص گزاره‏های دستوری ناظر به ارزش و به همین دلیل نظریه توازی یک نظریه نادرست است که از حل مشکل شانه خالی می کند. این نظریه که در میان مسیحیت طرفداران بیشتری پیدا کرده است شقوق و اقسام مختلفی دارد که از حوصله این  نوشته کوتاه خارج است. برای مثال طرفداران ابزارانگاری (ابزار انگاری در دین از گالیله آغاز شد) در مسئله علم می گویند؛ علم یک ابزار قانونی برای سنجش، محاسبه و در نتیجه تصرف طبیعت است نه کشف حقیقت، اما دین حقیقت را کشف می‏کند.

در واقع، از دیدگاه این عده، حوزه کاری علم و دین با هم تفاوت دارد. علم اختراع می کند و اکتشافات آن نیز در خدمت اختراعات آن است و نسبتی با حقیقت ندارد. در مقابل، دین در حوزه حقیقت فعالیت دارد. دین با موضوعات اخلاقی و روحی سر و کار دارد که مستقیماً مورد توجه علم نیست و در مقابل، علم دنبال فهم کمی جهان مادی است که ربطی به دین ندارد. نه علم می تواند به تمام سؤالات و نیازهای انسان پاسخ گوید و نه دین، هر یک از این دو تنها به مشکلات و دردهای خاصی می پردازند و ما به واسطه یکی از این دو از دیگری بی نیاز نمی شویم و هر یک از این دو، رسالت و هدف خاصی دارند که با هدف و رسالت دیگری متفاوت است.

 

منابع:

1. مطهری، مرتضی، علل گرایش به مادیگری، تهران: انتشارات صدرا ، بی تا.

2. وایتهد،آلفرد نورث،«دین و علم» ترجمه هومن پناهنده، نامه فرهنگ ، شماره 3 (بهار1370).

3. مطهری، مرتضی، مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی « انسان و ایمان»، تهران: انتشارات صدرا، بی تا.

4. ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، نشر مرکز دانشگاهی، 1388.

5. امیرعباس زمانی، علم، عقلانیت و دین (درآمدی بر کلام جدید)، انتشارات دانشگاه قم، 1383

آثار دین در بیان متفکری بزرگ

قسمت های قبل را حتما بخوانید

نگاه عقلانی به دین

آيا دين کارکردي دارد؟

 

شهيد مطهري مي‌گويد منظور ما از دين فقط اسلام است آنهام به شرط ارائه و عمل صحيح و گرنه آن شرکي که قرآن آنرا نابخشودني مي‌داند خود، نوعي دين است که از لا ديني بدتر است.

حوزة اثر دين: فردي، اجتماعي

فردي:

- بسط شخصيت و خروج از خودخواهي، بدست آوردن کمال، رهايي از زندانِ لذّتهاي ناقص.

- ايجاد نشاط و رونق و روشني و شيرين کردن تلخي زندگي و ايجاد تحمل براي سختي‌ها و مصائب.

- مطبوع کردن پيري، تغيير مفاهيم زندگي خصوصاً مرگ و از بين بردن ترس از مرگ و جلوگيري از بيماري‌هاي رواني

- بهره بردن از لذت معنوي و روحاني، اميد به حقيقت و قدرتِ تملک و رام کردن نفس

اجتماعي شامل مستقيم : نظر مستقيم دين به حکومت، سياست، حقوق و عدالت.

                        غير مستقيم: آماده کردن افراد براي زندگي اجتماعي بوسيلة

1. 1- ايجاد پشتوانه اخلاق اجتماعي مثال صداقت و امانت
2. 2- اعتمادسازي اجتماعي مخصوصاً در روابط دوستان، خانوادگي، همکاري و غيره. چون حُسن روابط اجتماعي به دو چيز است: عدالت و محبّت.

و دين در حوزه عدالت اجتماعي قناعت به حقوق خود و احترام به حقوق ديگران را مي‌آموزد و در حوزة محبّت، يکي شدن روحي با ديگران را مي‌آموزد.

از ديدگاه شهيد مطهري زندگي اجتماعي دو رکن دارد: قانون، عاطفه که دين پشتوانة هر دوي آنهاست. نقش اصلي دين در اجتماع ايجاد انقلاب فکري و وجداني است يعني تغيير جهان بيني، هدفدار کردن زندگي و جهت‌دار کردن آن و نيز تغيير نوع دلبستگي‌ها. ايشان مي‌گويد: البته دين مثال بذري است که فعليت يافتن آن سه چيز مي‌خواهد: زمينة روحي مناسب، عامل اجرا و تربيت خوب، شرايط محيطي مناسب

خلاصة آثار فردي دين:

1- ايجاد: لذت و بهجت روحاني، اميد، قدرت

2- رفع: ناراحتي کار و مصائب و پيري و مرگ، بيماري رواني، ناراحتي عصبي جسمي.

3- ايجاد اخلاق لازم براي فرد.

بخش دوّم: استقراء استاد خسروپناه:

از آثار دين مي‌توان فوايد زير را بر شمرد.

1- پاسخ به احساي تنهايي.    «يا خير مونسٍ و انيس» «يا خير صاحبِ و جليس» فرازهايي از جوشن کبير.

2- کاهش ترس از مرگ     با تغيير نگرش از ايستگاه پاياني به پُلي براي عبور.

3- کاهش رنجها و خستگي‌ها    «فمن يعمل مثقال خيره يره و ....»

4- معنا دادن به زندگي آدمي     «ما خلقتُ الجن و الانس اِلّا لِيَعبدُون» ذاريات 56

5- حل تنازعات بشري    «اِرحَم تُرحَم»

6- کنترل افراد جامعه     «اِنَّ ربّک لَبِالمِرصاد»

7- تقديم منافع مهم ديگران بر منافع شخصي   نقل به مضمون «اَفضَلَکُم اَنفَعَکُمُ للنّاس

8- جلوگيري از بحرانهاي رواني  «و مَنِ يتَّقِ الله يَجعَل لَهُ مَغَرجاً»

9- ايجاد همبستگي اجتماعي   «و اعتصموا بحبل اللهِ جميعاً و لا تفَرّقوا»

10- اعتراض به وضع موجود و دعوت به وضع مطلوب

11- رهايي از اسارت ظاهري و باطني

12- ايجاد تمدن و فرهنگ اسلامي

13- زدودن عقايد باطل و خرافي از فرهنگِ جامعه

14- پشتيباني از اخلاق

15- راه حل مناسب براي امور جبران ناپذير

16- سير و سلوک عرفاني.

بخش سوم: استقراء ويليام جيمز:

1- تغيير نقش انسان از تماشاچي زندگي به بازيگر آن.

2- تغيير نگرش به دنيا

3- رسيد به آرامش ناشي از اطمينان

4- نشاط واقعي و ....

بخشي از جملات ويليام جيمز در کتاب «دين و روان» :

 وقتي ما دعا و نماز را يک حالت روحي به خود بسته و دروغين بدانيم آن وقت است که يک اعتقاد جهنّمي در ما پيدا مي‌شود که همه چيز قضاي حتمي است و بايد بشود و ما در آن سهمي نداريم و در اين حال... ما در اين صفحة زندگي تماشاگر هستيم اما کسي که مذهب[دين] دارد نمي‌خواهد فقط به تماشا قناعت کند بلکه مي‌خواهد در اين نمايش سهمي عملي داشته باشد.(صفحة 156)

 در مبحث ايمان ديده مي‌شود که قيافة دنيا در نظر مردمِ با ايمان فرق مي‌کند. (صفحة 168)

 «وجدان و احساس وجود خداوند» ماية هر گونه خَلسه‌اي مي‌باشد. مقدساني که به لقاء خداوند نائل مي‌شوند و سروش غيب او را مي‌شوند به عالي‌ترين مقامِ اطمينان مي‌رسند.(صفحة 169)

زندگي مذهبي داراي دو صفت بارز و مهم مي‌باشد: 1- زندگي داراي مزه و طعمي مي‌گردد که گويا رحمتِ محض مي‌شود و به شکل يک زندگي سرشار از نشاط در‌مي آيد 2- يک اطمينان و آرامش باطني ايجاد مي‌گردد که آثار ظاهري آن اِحسان بي‌دريغ است.(صفحة 178)

خاتمه: جمع بندي:

از ديدگاه ما و بنابر دلايل بسيار قوي عقلي و نقلي، دين کارکردهاي مثبت و سازنده و بي‌بديل فراواني دارد که اصل و اساس و فلسفة وجودي تمام اين کارکردها يک فايده و آن سعادتِ حقيقي که در گرو رسيدن به حقيقتِ توحيد مي‌باشد است. و با وجود اين اثر ديگر آثار دين حتي ارزش طرح ندارند مگر در مقامِ مُحاجّه و يا جلب توجه کم معرفتان و يا کم همّتان. پس کارکرد دين قرب الي الله است و اين کارکرد چنان گسترده است که دنيا و آخرت و فرد و اجتماع و جسم و روح را با هم در بر مي‌گيرد.

ممکن است کسي بگويد هدف توحيد از غير دين نيز ساخته است مثلاً بسياري از فلاسفة قديم و جديد با عقل خود به اين نتيجه رسيده‌اند که خدايي هست پس دين نقش پر رنگي در اين زمينه ندارد.  مي‌گوييم: بين آن توحيدي که انبياء عليهم السلام آوردند و توحيد فلاسفه فرق است از اين جهت که توحيد فلاسفه در حد و اندازه عقل است و از ما بقي راه عاجز است ولي توحيد انبياء چون متصل به وحي است اندازه و پايان ندارد. ديگر آنکه توحيد فلاسفه از تحريک بشر به سوي خدا عاجز است ولي توحيد انبياء مردم را به سوي توحيد خداوندي سوق مي‌دهد. در ديگر قسمتهاي توحيد عام مثل معاد اصلاً عقل راه ندارد چه رسد به آنکه بخواهد مفيد هم باشد.

در پايان بايد يادآور شد که معرفي دين از بُعد کارکردي آن اثر خوبي در اِشاعة آن دارد. نکتة ديگر آنکه آثاري که براي سازنده بودن دين شمرده ميشود همانطور که شهيد مطهري نيز آورده‌اند مشروط به کامل بودن دين (يعني اسلام بودن آن) و ارائه و عمل صحيح است و گرنه با حلوا حلوا دهان کسي شيرين نخواهد شد. استقراءهايي که ذکر شد جاي فکر و دقت بيشتر هم در زمينة افزايش تعداد کارکردها و هم رفع تداخل دارد مثلاً مي‌توان الگو معرفي کردن دين براي انسانها[يعني اين مسئله که دين فردي را به عنوان الگوي تربيتي معرفي مي‌کند] را يک کارکرد بسيار مفيد دين دانست زيرا خصوصيت رواني انسانها به گونه‌اي است که با ديدن الگو بسيار بهتر تربيت مي‌شود تا به ارائه نظرية و دستور تئوري، کما اينکه مي‌توان اين کارکرد را زير مجموعة يک مورد از استقراءهاي ذکر شده دانست.

منابع:

- يادداشتهاي شهيد مطهري، ج 4 از بخش الفبايي چاپ سوّم 1385 نشر صدرا.

- دين و روان از ويليام جيمز ترجمه مهدي قائني چاپ دوّم 1367 نشر دارالفکر

- کلام جديد از عبدالحسين خسرو پناه چاپ سوم 1383 نشر مرکز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه